تبلیغات
 
پایگاه توحید* معاد *نبوت*قران


 

نویسنده: دکترعبدالحسین خسروپناه




 

یکی از بحث های خداشناسی، پس از اثبات وجود خداوند متعال و صفات الهی، بحث از افعال الهی است. همه جهان ممکنات، فعل الهی به شمار می آیند. موجودات مجرد و مادی، فرشتگان، شیاطین، جنیان، انسان ها، حیوانات، گیاهان و جمادات، جملگی فعل حق تعالی به شمار می آیند.
سؤال مهمی که باید در ابتدای بحث از افعال الهی روشن گردد، این است که آیا شناخت و شناسایی تمامی افعال الهی، باید در این مبحث بیان گردد. یعنی آیا باید جهان شناسی، طبیعت شناسی، انسان شناسی، جن شناسی، فرشته شناسی و حتّی اتم و الکترون شناسی نیز در علم کلام بحث شوند که در این صورت همه علوم، باید زیرمجموعه علم کلام قرار گیرند؟ بی شک، پاسخ منفی است. مخلوقات و ممکنات، از آن جهت که مستند به حق تعالی و صفات الهی هستند در علم کلام بحث می شوند و مسایل جزئی و احکام اختصاصی آن ها باید در دانش مخصوصی مطرح گردد. انسان شناسی دینی، طبیعت شناسی دینی و جهان شناسی دینی، دانش های مستقلی هستند. حوزه های علمیه، باید با تلاش فراوان برای هر یک از این موضوعات در قرآن و سنت، دانش مستقلی تولید کنند و بی جهت، علم کلام را فربه نسازند که باعث تضعیف علوم پیش گفته و علم کلام خواهند شد. پس همه افعال و ممکنات مخلوقات الهی از آن جهت که مستند به حق تعالی و صفات الهی هستند، در علم کلام بحث می شوند و احکام اختصاصی آن ها، در دانش مستقل خود مطرح می گردد.
اگر بحث هایی مانند جبر و اختیار، که از مهم ترین مباحث انسان شناسی است یا قضا و قدر، که از مهم ترین مباحث جهان شناسی است، در کلام بحث می شود؛ بدین جهت است که هم به صفت علم و قدرت الهی مربوط است و هم این مباحث در مواجهه با فاعلیت حق تعالی که یکی از صفات الهی است، چالشی ایجاد کرده است که برای حل آن باید در علم کلام، اقدام گردد. مباحث مربوط به دین شناسی، نوبت شناسی، امامت شناسی، معادشناسی و اسلام شناسی، از آن جهت که با صفات الهی از جمله: عدالت، حکمت و هدایت الهی ارتباط پیدا می کند، با تفصیل بیشتری در علم کلام مطرح می گردند. پس بحث از افعال الهی در علم کلام، از دو جهت مطرح است:
نخست، از حیث احکام عام افعال الهی مانند: بحث از علت نیازمندی ممکنات به واجب تعالی، نسبت فاعلیت الهی با فاعلیت مخلوقات، قضا و قدر الهی، نظام احسن جهان و شبهه شرور.
دوم، تبیین برخی از افعال الهی مانند: شناخت دین، اسلام، نبوت، امامت و معاد.

نیازمندی ممکنات به واجب تعالی

اصل بحث افعال الهی این است که شرایع آسمانی در تأثیر و ربوبیت خداوند در نظام جهان، تفسیر جامع نگری را عرضه می کنند و خالقیت، تدبیر و اداره لحظه به لحظه عالم را به حق تعالی نسبت می دهند. این دیدگاه به نظر طبیعت گرایان نوینی که به ساعت ساز لاهوتی اعتقاد دارند و تنها حق تعالی را خالق و ناظم کوک کننده هستی می شمارند؛ مخالفت دارد؛ زیرا خداوند، علت هستی بخش و علت حقیقی جهان است؛ و از آن جهت که ملاک نیازمندی معلول به علت حقیقی، فقر و نیازمندی وجود معلول به علت هستی بخش است و این نیازمندی، عین ذات معلول به شمار می رود؛ پس معلول، در هر لحظه چه در حدوث و چه در بقا، محتاج علت هستی بخش، یعنی خداوند سبحان است. پس رابطه جهان با خداوند، رابطه معلول و علت زمینه ساز، مانند: رابطه فرزندان با والدین، یا ساختمان با بنّا نیست، تا بعد از تحقق معلول، حاجتی به ادامه وجود علت نباشد؛ بلکه رابطه میان عالم و خداوند، از سنخ معلول نیازمند با علت هستی بخش است.

فاعلیت الهی و فاعلیت مخلوقات

تفسیر برگزیده از رابطه حق و خلق، به هیچ وجه با قوانین تکوینی طبیعت و اراده انسان ها منافات ندارد؛ زیرا ادامه حیات و بقای این قوانین، به اراده تکوینیِ الهی نیازمند است. این استدلال عقلی با آیات مربوط به خالقیت و ربوبیت الهی در قرآن تبیین شده است؛ برای نمونه می فرماید: «وَ خَلَقَ کُلَّ َشیء»؛ (1) «ذَلِکُمُ اللهُ رَبُّکُم خالِقُ کُلِّ شَیء»؛ (2) «وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ‌ »؛ (3) «یُدَبِّرُ الأَمرَ»؛ (4) «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ‌ »؛ (5) «اِنَّ اللهَ خَالِقُ الحَبِّ وَ النَّوَی»؛ (6) «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَناً إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ‌ »؛ (7) «اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَاءُ وَ یَقْدِرُ »؛ (8) «وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌ »؛ (9)
شایان ذکر است که هیچ یک از آیات مذکور به معنای نفی قوانین مکانیکی و طبیعی و یا مستلزم جبر انسانی نیست. آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که علاوه بر بیان قوانین طبیعی، مانند زوجیت گیاهان و حرکت زمین بر تدبیر الهی تأکید می کنند. همچنین آیات الهی در قرآن بر تدبیر الهی نسبت به افعال اختیاری انسان دلالت دارند و حکمت نزول قرآن و بعثت انبیا و حساب و کتاب و ثواب و عقاب اخروی آشکار می گردد. آیات قرآن در زمینه فاعلیت خداوند و مخلوقات به گروه های ذیل تقسیم می شوند:

1. فاعلیت الهی و نفی فاعلیت از دیگران:

«إِنَّکَ لاَ تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ‌ »؛ (10) این آیه بر این مطلب دلالت دارد که گرچه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هدایت انسان ها را اراده می کند، ولی اگر اراده او در شعاع اراده الهی قرار نگیرد، هیچ گاه فعل هدایت تحقق نمی یابد.

2. پذیرش فاعلیت الهی و فاعلیت دیگران:

خدای سبحان در یک جا، وفات انسان را به ملک الموت و یا سایر فرشتگان و در جای دیگر مرگ آدمیان را به خود نسبت می دهد و می فرماید: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ »؛ (11) «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا »؛ (12) «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ‌ »؛ (13) «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ‌ »؛ (14) این آیات با تأثیرات طولی و تأثیر ملک الموت در شعاع تأثیر الهی و نقش ایمان مؤمنان در نزول برکات از آسمان و زمین و نقش ایمان و عمل صالح در هدایت الهی، تفسیرپذیر است.

3. نسبت فاعلیت به غیر خدای سبحان و سکوت نسبت به فاعلیت الهی:

آیات در قرآن آمده که فاعلیت را به غیر خدا نسبت داده و نامی از فاعلیت الهی نبرده است. مانند: نسبت فاعلیت وسوسه، به شیطان: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ‌ * الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ‌ »؛ (15) یا نسبت قتال و جنگیدن و رسوا کردن به دست مؤمنان: «قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ »؛ (16) یا نسبت فساد در دریا و خشکی، به دست انسان: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ »؛ (17)
پرسش مهم، در نسبت جهان با حق تعالی این است که چگونه همه امور پیش گفته، اعم از تدبیر الهی و قوانین تکوینی با یکدیگر جمع می شوند؛ پاسخ این است که، علت ها نسبت به یکدیگر چگونه اند:

گونه نخست:

علت های الهی و تکوینی و بشری در عرض هم، یک علت حقیقی و تامه را برای تحقق یک معلول تشکیل می دهند. این فرض باطل است؛ برای این که چنین نیست که علیت خداوند و علیت قوانین طبیعی در عرض هم و با همکاری یکدیگر جهان طبیعت را اداره کنند؛ زیرا در این صورت، خداوند، موجودی نیازمند خواهد بود که در افعال خود، شریک بلکه شریکانی خواهد داشت.

گونه دوم:

علیت خداوند و علیت قوانین طبیعی، نسبت به یکدیگر علتِ جانشین پذیر باشند و هر یک به طور مستقل بتوانند معلول را به وجود بیاورند. همانند علیت نور و حرکت، برای ایجاد حرارت که هر یک به صورت مستقل اثربخش اند. این فرض نیز باطل است. این گونه نیست که هر کدام، به طور مستقل به فعالیت بپردازند و به شکل جانشینی، معلول را ایجاد کنند؛ زیرا در این فرض، لازم می آید که پدیده های طبیعی به خدای سبحان و واجب الوجود، نیازی نداشته باشند.

گونه سوم:

نقش خداوند در افعال دیگران در طول فاعل های دیگر است، نه در عرض و نه به جای آن ها؛ یعنی اوست که تمام هستی را با اراده تام و تمام خود آفرید و هستی و حیات آن ها دائماً مستمند و مستند به ذات اقدس اوست. اگر یک لحظه اراده او نباشد، هستی آن ها نابود می گردد. اگر اراده او نباشد، نه درختی هست و نه زمین و آسمان و نه انسان و نه فعل و انفعالی؛ پس چون این رابطه طولی میان علت هستی بخش و سایر علل و عوامل در صدور افعالشان وجود دارد، می توانیم پدیده ها را هم به علل طبیعی نسبت بدهیم و هم به ذات مقدس ربوبی؛ اما نه به صورت مجموعی و نه به صورت جانشینی؛ بلکه به صورت طولی؛ از این رو، خداوند سبحان در قرآن کریم، افعال را هم به زمین، آسمان، فرشتگان، انسان و سایر موجودات و هم به خود نسبت می دهد؛ هم خود را هادی مردم می شناساند و هم قرآن و پیامبر را هدایت کننده، معرفی می کند و هم خود انسان را عامل هدایت و ضلالت می داند.
مطلب دیگر این که: علیت موجودات ممکن، نه تنها در طول علیت حق تعالی هستند، بلکه علیت اعدادی و زمینه ساز- نه علت حقیقی- به شمار می آیند. این که گفته می شود موجودات ممکن برای یکدیگر، علیت اعدادی هستند، بدین معنا نیست که خداوند متعال در فاعلیت و علیت خود به علت های اعدادی نیاز دارد؛ زیرا خداوند، بی نیاز مطلق است. موجودات ممکن برای تحققشان به علیت های اعدادی نیازمندند. مانند: نیازمندی درختان به کشاورز که به صورت اعدادی است و نیاز آن ها به خداوند، به صورت حقیقی است.
نتیجه سخن و جمع بندی آیات این است که، هم فاعلیت حقیقی الهی، نسبت به تمام افعال صحیح است و هم فاعلیت اعدادی فاعل های ممکن. اراده فاعل های اعدادی مختار، نیز در طول و شعاع اراده الهی قرار دارند و تا چنین نباشد، هیچ فعلی تحقق نمی پذیرد. با این تفسیر، جمع این دو دسته از آیات، یعنی جمع اصل علیت و اختیار و اراده انسان و ثواب و عقاب اخروی، با توحید افعالی میسر می گردد.

قضا و قدر الهی

مسئله قضا و قدر الهی، یکی دیگر از اعتقادات اساسی تمامی شرایع آسمانی است که در بحث افعال الهی مطرح می شود و گرفتار بدفهمی ها و کج فهمی های فراوانی شده است. این بحث در صدر اسلام نیز در معرض شبهات فراوانی قرار می گرفت؛ برخی آن را خوراکِ مسلکِ جبری خود قرار دادند و فرقه منحرفِ جبرگرایی را ابداع کردند و پاره ای از سیاست مداران، برای رسیدن به اهداف پلید خود، با تفسیر غلط از قضا و قدر، سیاست و حکومت، بازی نمودند و دسته دیگری که معتقد به وجود اختیار و اراده انسان بودند، دست از اعتقاد به قضا و قدر شستند، یا به تأویل های نادرست پرداختند. قبل از ورود به بحث قضا و قدر و تفسیر صحیح آن، توجه به آیات قرآنی درباره قضا و قدر، ضرورت دارد:

قدرشناسی

آیات متعددی درباره قدر الهی در قرآن بیان گشته است؛ از جمله:
1. تقدیر عموم مخلوقات: «وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً » (18)
2. تقدیر خورشید: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ‌ » (19)
3. تقدیر ماه: «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ‌ » (20)
4. تقدیر باران: «وَ أَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ »؛ (21)
5. تقدیر زمین: «وَ قَدَّرَ فِیهَا أَقْوَاتَهَا فِی أَرْبَعَةِ أَیَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِینَ‌ »؛ (22)
6. تقدیر هلاکت: «إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِینَ‌ »؛ (23)
با استفاده از آیات قرآنی و روایات و مطالب فلاسفه و متکلمان، می توان نکته های ذیل را درباره شناخت قدر الهی بیان کرد:
1. تقدیر، به معنای ایجاد قدر و اندازه در شیء است.
2. آیه نخست، آشکار می سازد که همه چیز مشمول تقدیر الهی است، گرچه از آیات دیگر، برخی از مصادیق تقدیر الهی نیز روشن گشت. علاوه بر آیه نخست، آیه اخیر نیز بر شمول تقدیر الهی نسبت به افعال اختیاری انسان دلالت دارد.
3. تقدیر الهی بر دو نوع علمی و عینی تقسیم می شود؛ تقدیر علمی بدین معناست که خداوند متعال می داند که هر چیزی در چه زمان و مکانی و به چه صورتی تحقق می یابد. این معنای تقدیر، به علم الهی برمی گردد و به معنای علم الهی به علت های ناقصه موجودات ممکن است. تقدیر عینی و خارجی آن است که هر شیء در خارج دارای اندازه و حدود مشخصی است؛ یعنی در شرایط و ویژگی های خاصی تحقق می یابد. قدر عینی و خارجی، عبارت از وجود علت های ناقصه، در خارج است.
4. آیا تقدیرِ موجودات، مستلزم جبر آن هاست؟ روشن است که تقدیر علمی منافاتی با اختیار موجودات مختار ندارد؛ زیرا معنای تقدیر علمی این بود که خداوند می داند موجود مختار، با وصف اختیار خود، چه کاری را انجام می دهد یا نمی دهد؛ و اما تقدیر خارجی و عینی نیز مستلزم جبر نیست؛ زیرا تقدیر خارجی، یعنی هر چیزی در این عالم، دارای حدود و قیود و اندازه هایی است و این نوع از تقدیر، وجود اختیار را نفی نمی کند؛ زیرا اختیار نیز وصفی است که در موجود مختار تحقق دارد و آن هم دارای حدود و شرایطی است؛ برای نمونه، اگر موجود مختار، قصد کند که راه برود، برای تحقق این قصد، سلامتی اعضا و جوارح و ده ها عامل خارجی و داخلی لازم است؛ به عبارت دیگر، تحقق هر معلول، وابسته به یک سلسله شرایط و علل ناقصه است و تا تمام اجزای علت جمع نشوند و علت تامّه تحقّق نیابد، معلول تحقق نمی یابد و یکی از اجزای علت در افعال اختیاری، اختیار و اراده فاعل آن هاست.

قضاشناسی

آیات متعددی درباره قضای الهی در قرآن بیان شده است از جمله می توان به آیات ذیل اشاره کرد: «وَ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ »؛ (24) «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى »؛ (25) «لیقضی الله امراً کانَ مَفعولاً»؛ (26) «وَ قَضَى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً »؛ (27) «وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُبِیناً »؛ (28) «وَاللهُ یَقضِی بِالحَقِّ»؛ (29) «وَ غِیضَ الْمَاءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ »؛ (30) «فَوَکَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَیْهِ »؛ (31) «وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضَى إِلَیْکَ وَحْیُهُ»؛ (32)
با استفاده از آیات قرآنی و روایات و مطالب فلاسفه و متکلمان، می توان نکته های ذیل را درباره شناخت قضای الهی بیان کرد:

1. چیستی قضای الهی:

قضای الهی، همانند تقدیر، فراگیر و شامل همه حوادث و موجودات، حتی امور اختیاری است. کلمه قضا در آیات ذکر شده، به معنای گوناگونی به کار رفته است که عبارت اند از: الف) قضا به معنای اراده الهی، مانند: «وَ إِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ »؛ (33) «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ »؛ (34) ب) حکم تشریعی، مانند: «وَقَضی رَبُّکَ أَلّا تَعبُدُوا إِلَّا إِیّاهُ»؛ ج) قضاوت و داوری، مانند: «وَاللهُ یَقضِی بِالحَقِّ»؛ د) به معنای تمام کردن و پایان دادن؛ مانند همه آیات پیش گفته.
ادامه مطلب...

2. انواع قضای الهی:

قضای الهی، به دو دسته علمی و عینی تقسیم می شود. قضای علمی، عبارت از علم الهی به علت تامه تحقق موجودات، و قضای عینی، عبارت از تحقق و حتمیت موجودات ممکن است. پس قضا، به معنای اتمام کار، با افعال اختیاری منافاتی ندارد؛ زیرا اتمام کار به دست خداست، یعنی همه کارها به دست اوست؛ و همان گونه که در توحید افعالی گذشت، فاعلیت سایر موجودات در طول فاعلیت خداوند است و هیچ کدام از آن ها استقلالی در وجود و افعال خود ندارند؛ پس همه چیز از آن خداست و این تفسیر به هیچ وجه به معنای سلب اختیار و اراده انسان ها نیست؛ به عبارت دیگر، هرگاه علت تامه محقق شود، معلول، ضرورتاً تحقق می یابد؛ و اتمام و ضرورت معلول، زمانی است که علت تامه موجود گردد؛ و یکی از اجزای علت تامه، که آخرین جزء محسوب می شود، اراده و اختیارِ موجود مختار، در افعال اختیاری اوست؛ ولی بر اساس توحید افعالی، که همه موجودات، عین ربط الی الله هستند و هیچ استقلالی از خود ندارند، قضا و اتمام نهایی کار به دست حق تعالی است.

3. قضا و قدر الهی و اختیار انسانی:

بحث قضا و قدر علمی و عینی الهی، مسأله جبر و اختیار را نیز روشن می سازد. پیشوایان معصوم (علیهم السلام) در مقابل تفکر جبر که به سلب اختیار از انسان و در برابر تفکر تفویض که به سلب اختیار از خداوند متعال می انجامد، اندیشه «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» را مطرح ساختند و فرمودند: افعال انسان، هم متعلَّق اراده خداوند و هم متعلَّق اراده انسان است؛ ولی اراده انسان در عرض اراده الهی، بلکه در طول آن است؛ یعنی خداوند اراده کرده که انسان ها، افعال خود را با اراده خود محقق سازند. پس قضا و قدر به معنای سلب اختیار و انتخاب گری انسان نیست، بلکه «قضا» عبارت است از: نسبت علت تامه به افعال و معلول ها، و «قدر» عبارت است از: نسبت هر جزء علت تامه با معلول، زیرا با تحقق علت تامه، معلول حتمیت پیدا می کند و نیز با آمدن هر جزء از علت تامه، معلول، اندازه معینی به دست می آورد؛ و یکی از مهم ترین اجزای علت تامه در افعال اختیاری انسان که جزء اخیر معلول شمرده می شود، اراده انسان است.

4. جایگاه علمی مسأله جبر و اختیار:

بحث جبر و اختیار، یک مسأله انسان شناختی است و باید در دانش انسان شناسی اسلامی به تفصیل بیان گردد؛ لکن از آن جهت که این بحث، با صفات فعلیه الهی ارتباط پیدا کرده و شبهه ای را به وجود آورده است، در علم کلام اسلامی بحث می شود. مکاتب بشری، به مطالعه انسان پرداخته و هر یک از آن ها، تفسیری از جبر و اختیار انسان ارائه نموده اند. آن ها، انسان را موجودی محکوم به قوانین طبیعی و اجتماعی دانسته و جبر طبیعی و اجتماعی را به او نسبت داده اند و بر این باورند که قوانین ثابت و ابدی در طبیعت و جامعه، حاکم بر افعال بشرند. علوم اجتماعی به زعم آن ها، وظیفه شناخت این رفتارها و قوانین حاکم بر آن ها و پیش بینی واکنش ها و مشاهده؛ توصیف، تجزیه و تحلیل آن ها را بر عهده دارد و به ارشاد و جهت دهی به رفتار انسان ها نمی پردازد. (35) اسلام، به طور مطلق حاکمیت قوانین طبیعی و اجتماعی بر اراده انسان را نمی پذیرد؛ زیرا این ادعا، مستلزم نوعی جبرگرایی، نفی حکمت نزول کتاب های آسمانی، ارسال پیامبران، انذار مردم از انحرافات علمی و بی معنا دانستن ثواب و عقاب اخروی است. قرآن کریم، با وجود این که بر تأثیرگذاری عوامل اجتماعی اعتراف می کند، ولی بر نقش اراده افراد، بر تحولات اجتماعی نیز تأکید می ورزد و می فرماید: «إنَّ اللهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوم حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِم»؛ وجود حرکت های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که منشأ تحولات مهم اجتماعی اند، نشانه حاکمیت اراده و قدرت تصمیم گیری انسان است. قرآن کریم، درباره تأثیرپذیری فرد از جریان حاکم می فرماید: «بَل قَالُوا إِنَّا وَجَدنا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّة وَ إِنَّا عَلَی آثَارِهِم مُهتَدُونَ»؛ (نه) بلکه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما [هم با] پی گیری از آنان، راه یافتگانیم. شایان ذکر است که این تأثیرپذیری، نیز معلول تصمیم گیری و اراده انسان هاست، نه این که جبر اجتماعی بر نفی اراده آن ها حاکم باشد. پس هر انسانی، با وجدان خود می یابد که از اراده انتخاب گری برخوردار است؛ حتی شیخ ابوالحسن اشعری که تا حدودی به جبر گرایش داشت، به حسن انتخاب گری و اراده انسان اعتراف می کرد. (36) بدون شک، انسان دارای محدودیت هایی است که زاییده خصایص جسمی، روحی، وراثت، منطقه جغرافیایی، اجتماعی و سیاسی است.

5. پیشینه جبرگرایی:

مسئله جبرگرایی در میان مشرکان و بت پرستان حجاز وجود داشته و قرآن کریم می فرماید: «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشرَکُوا لَو شَاءَ اللهُ مَا أَشرَکَنَا وَلا آباؤُنَا»؛ (37) به زودی مشرکان (برای تبرئه خویش) می گویند: اگر خدا می خواست نه ما مشرک می شدیم و نه پدران ما. گزارش های تاریخی نشان می دهد که پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله) اعتقاد به جبر در میان مسلمین رواج یافت؛ (38) اما اوج اعتقاد به جبر در زمان بنی امیه بود. قاضی عبدالجبار معتزلی از استادش ابوعلی جبایی نقل می کند که اولین کسی که عقیده جبر را ترویج کرد، معاویه بود و این کار را برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به اعمال ناروایش انجام داد. (39) یکی از بازتاب های چنین عقیده ای، نظریه تفویض و تأکید بر آزادی انسان و انکار قضا و قدر الهی و انکار تسلط خداوند بر افعال انسان شد. طرف داران جبر، گرایش های مختلفی دارند:
1- برخی، جبریه خالص اند و هیچ گونه قدرت و اختیاری را برای انسان نمی پذیرند؛ مانند «جهمیه»، پیروان جهم بن صفوان.
2- عده دیگری، مانند: اشاعره، جبریه متوسط اند و قدرت بدون تأثیری را به انسان نسبت می دهند؛ (40) مؤسس این مکتب بر این باور است که خداوند، هنگام خلق فعل در انسان، قدرت حادث را در او ایجاد می کند. اشاعره، مقارنت خلق فعل و قدرت حادث در انسان را « کسب » می نامند. (41) اعتقاد به جبر، توجیهی برای اوامر و نواهی و تکالیف و کیفر و پاداش الهی باقی نمی گذارد، همان گونه که اعتقاد به تفویض، به محدودیت اراده و قدرت و نیز ضعف و عجز خداوند کشیده می شود. تفویض نیز دو نوع گرایش دارد: نخست، تفویض تشریعی، مانند: فرقه های مزدکیه خرمدینیه، ابومسلمیه و برخی از فرقه های غُلات بر این عقیده اند که خداوند، انسان ها را در تکالیف و اعمالشان به خودشان واگذار کرده است.
دوم، تفویض تکوینی افعال؛ یعنی خداوند، قدرت انجام کارها را به انسان ها واگذار کرده و خود را از این قدرت کنار کشیده و بر انسان و افعالش، قادر نیست. مُرجِئِه، قَدَریه (از جمله معبد جهنی و غیلان دمشقی) و برخی از معتزله بر این عقیده اند. امامان معصوم برای نقد این دو نظریه جبر و تفویض، نظریه «لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین الامرین» (42) را مطرح کردند. بر اساس این نظریه، خداوند قدرت انجام افعال را به انسان ها عطا کرده است، اما خود مالک آن قدرت است و اراده انسان ها نسبت به افعال خود، در طول اراده حق تعالی است.

6. هدایت و ضلالت الهی و اختیار انسانی:

با توجه به مطالب گذشته روشن می گردد که آیه ذیل بر جبرگرایی دلالت ندارد: «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَو لا أُنزِلَ عَلَیهِ آیةٌ مِن رَبِّهِ قُل إِنَّ اللهَ یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَ یَهدی إِلَیهِ مَن أَنابَ» (43) و کسانی که کافر شده اند، گویند: چرا از سوی پروردگارش، معجزه ای [به دلخواه ما] بر او نازل نشده است؟ [ای پیامبر!] بگو: بی شک خداوند هر کس را که بخواهد گمراه کند و هر کس را که [به درگاه او] بازگشت کند، به سوی خود هدایت می کند.
برای این که اوّلاً، خدای سبحان می فرماید: «إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبیلَ إِمَّا شَاکِرَاً وَ إِمَّا کَفُورا»؛ (44) به راستی ما او را به این راه راست هدایت کرده ایم، چه شاکر باشد، چه ناسپاس» ثانیاً، وقتی همه علل و عوامل و زمینه ها، تحت فرمان الهی قرار داشته باشند؛ پس می توان هدایت و گمراهی را به خدا نسبت داد؛ ثالثاً، استناد هدایت و ضلالت به خدای سبحان، منافاتی با نقش اراده انسان ها در هدایتشان ندارد. خداوند سبحان، اراده کرده است تا انسان ها با اعمال اختیاری خود، مشمول هدایت یا ضلالت الهی گردند. مطلب قابل توجه این که هدایت الهی را می توان به هدایت تکوینی اولی و هدایت تشریعی و هدایت تکوینی ثانوی تقسیم کرد. هدایت تکوینی اولی، همان تکامل طبیعی است که خداوند متعال برای جسم و جان آدمی در نظر گرفته است. هدایت تشریعی، عبارت از امر و نهی الهی برای رسیدن به تکامل اختیاری انسان است. هدایت تکوینی ثانوی، نیز وقتی نصیب انسان می شود که انسان به هدایت تشریعی دست یافته باشد. پس برخی از اقسام هدایت مانند: هدایت تکوینی اولی به اراده انسان بستگی ندارد و دسته دیگر همچون: هدایت تشریعی، وابستگی مستقیم به اراده انسان دارد و دسته سوم، یعنی هدایت تکوینی ثانوی به صورت غیرمستقیم، به اراده انسان مربوط می گردد. (45)

7. انواع افعال انسانی: افعال انسانی به سه دسته تقسیم می شوند:

1) برخی از افعال به انسان منسوب اند؛ مانند: حیات انسانی، در حالی که تنها به اراده الهی بستگی دارند و اراده انسان ها، هیچ مدخلیّتی در آن ها ندارند. قبل از این که انسان به دنیا آید، خداوند بر اساس قدرت و حکمتش، به دنیا آمدن او را اراده کرده است. پس این سؤال که من نمی خواستم و اراده نکردم به دنیا بیایم، لغو و بی معنا خواهد بود.
2) دسته دیگر از افعال انسانی، افعالی هستند که هم با اراده انسان ها تحقق می یابند و هم اراده انسان ها، جزء اخیر علت تامه فعل به شمار می آید؛ یعنی همین که انسان، راه رفتن یا غذا خوردن را اراده کند، فعل راه رفتن و غذا خوردن اتفاق نمی افتد.
3) گروه سوم از افعال انسانی، افعالی هستند که اراده انسان در تحقق فعلش- نه به عنوان جزء اخیر علت تامه- دخالت دارد؛ به همین دلیل ممکن است اراده انسان، به فعل تحقّق پیدا کند، ولی فعل محقّق نشود؛ مانند: مرگ در اثر خودکشی که تنها با اراده انسان تحقق نمی یابد. چه بسا کسی اراده مرگ بکند و به خودکشی دست بزند، ولی نمیرد، هرچند بدون فاصله با اراده اش، مثلاً داروی خودکشی را مصرف کند، ولی مرگی اتفاق نیفتد؛ زیرا اراده الهی، جزء اخیر علت تامه مرگ است. شایان ذکر است گاهی گفته می شود: فلانی اراده غذا خوردن کرد، ولی غذا نخورد، باید توجه داشت که در این مثال اراده به معنای حقیقی به کار نرفته است و مقصود از اراده، تمایل یا شوق داشتن است؛ زیرا پس از اراده، حتماً فعلی تحقق می یابد.

8. مسأله بداء:

یکی دیگر از مباحث فرعی قضا و قدر الهی، بحث بداء است که علمای شیعه بدان معتقدند و اهل سنت، به جهت این عقیده بر شیعیان طعن می زنند. «بداء» در لغت به معنای از عزم برگشتن و یا پشیمان شدن از کاری است که قصد انجام آن را داشته است. باید دانست که نسبت دادن بداء به این معنا بر خداوند سبحان روا نیست، چون ذات باری تعالی را محلّ حوادث دانستن است و این خود نوعی کفر است. همه بزرگان شیعه، بداء به این معنا را منع کرده اند؛ زیرا چنین معنایی از صفات ممکنات است، نه واجب الوجود و ممکن نیست بگوییم خداوند تصمیم بر کاری گرفته بوده و بعد صرف نظر کرد و تقدیر خود را تغییر داده است، مثلاً عزم بر فلان کار را داشته و بعد سببی پیدا شده و از آن عزم برگشته است. بداء نزد شیعه، بدین معنا نیست و همه بزرگان عالم تشیّع از جمله: شیخ طوسی در کتاب «عدّه الاصول» و «تفسیر تبیان»، و سیّد مرتضی در «الذّریعه إلی اصول الشّریعه»، تصریح به بطلان چنین کلامی کرده اند. (46)
استاد مکارم شیرازی، در تبیین مسأله بداء می فرماید:
«این بحث در آیه 39 سوره رعد بیان شده است: «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الکِتابِ» خداوند هرچه را بخواهد «محو» و هرچه را بخواهد «اثبات» می کند و «ام الکتاب» نزد او است. فخر رازی در تفسیر خود در ذیل آیه مورد بحث می گوید: «شیعه معتقدند که «بداء» بر خدا جایز است و حقیقت «بداء» نزد آن ها این است که شخص چیزی را معتقد باشد و سپس ظاهر شود که واقع برخلاف اعتقاد او است و برای اثبات این مطلب به آیه «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ و یُثبِتُ» تمسک جسته اند. سپس فخر رازی اضافه می کند: این عقیده باطل است؛ زیرا علم خدا از لوازم ذات او است، و آنچه چنین است تغییر و تبدل در آن محال است». متأسفانه عدم آگاهی از عقیده شیعه در زمینه مسأله بداء، سبب شده است که بسیاری از برادران اهل تسنن، این گونه نسبت های ناروا به شیعه بدهند، توضیح این که: «بداء» در لغت به معنی آشکار شدن و وضوح کامل است، و به معنی پشیمانی نیز آمده، زیرا شخصی که پشیمان می شود، حتماً مطلب تازه ای برای او آشکار می شود. بدون شک «بداء» به این معنی، در مورد خداوند معنی ندارد و ممکن نیست هیچ آدم عاقل و دانائی، احتمال بدهد که مطلبی بر خدا پوشیده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشکار گردد، اصولاً این سخن، کفر صریح و زننده ای است، و لازمه آن نسبت دادن جهل و نادانی به ذات پاک خداوند است، و ذات او را محلّ تغییر و حوادث دانستن است، حاشا که شیعه امامیه، چنین احتمالی را درباره ذات مقدس خدا بدهند. آنچه شیعه از معنای «بداء»، اعتقاد دارد، روی آن اصرار و پافشاری می کند و طبق آنچه در روایات اهل بیت (علیهم السلام) آمده: «ما عرف الله حق معرفته من لم یعرفه بالبداء»؛ آن کس که خدا را با «بداء» نشناسد، او را درست نشناخته است. این است که: بسیار می شود که ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس می کنیم که حادثه ای به وقوع خواهد پیوست و یا وقوع چنین حادثه ای به یکی از پیامبران خبر داده شده، در حالی که بعداً می بینیم آن حادثه واقع نشد، در این هنگام می گوئیم «بداء» حاصل شد، یعنی آنچه را به حسب ظاهر، ما واقع شدنی می دیدیم و تحقق آن را قطعی می پنداشتیم، خلاف آن ظاهر شد. ریشه و علت اصلی این معنی این است که گاهی، آگاهی ما فقط از علل ناقصه است، و شرائط و موانع را نمی بینیم و بر طبق آن قضاوت می کنیم، و بعد که به فقدان شرط، یا وجود مانع برخورد کردیم و خلاف آنچه پیش بینی می کردیم تحقق یافت متوجه این مسائل می شویم. همچنین گاهی پیامبر یا امام از «لوح محو و اثبات» آگاهی می یابد، که طبعاً قابل تغییر و دگرگونی است، و گاهی با برخورد به موانع و فقدان شرائط، تحقق نمی پذیرد. برای روشن شدن این حقیقت باید مقایسه ای بین «نسخ» و «بداء» به عمل آید: می دانیم که نسخ احکام از نظر همه مسلمانان جایز است، یعنی ممکن است حکمی در شریعت نازل شود و مردم نیز چنان تصور کنند که این حکم، همیشگی و ابدی است، اما پس از مدتی نسخ آن حکم، به وسیله شخص پیامبر (صلی الله علیه و اله) اعلام گردد، و حکم دیگری جای آن را بگیرد (همانند داستان تغییر قبله). این در حقیقت یک نوع «بداء» است، ولی معمولاً در امور تشریعی و قوانین و احکام نام «نسخ» بر آن می گذارند، و نظیر آن را در امور تکوینی «بداء» می نامند. به همین جهت گاهی گفته می شود «نسخ در احکام یک نوع بدا است، و بداء در امور تکوینی یک نوع نسخ است». آیا هیچ کس می تواند چنین امر منطقی را انکار کند؟ جز کسی که فرقی میان علت تامه و علل ناقصه نمی گذارد و یا اینکه تحت تأثیر تبلیغات شوم ضد شیعه اهل بیت (علیهم السلام) قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسی عقائد شیعه را در کتاب های خود شیعه نمی دهد، تعجب اینکه فخر رازی با اینکه مسأله «بدا» را در مورد شیعه در ذیل آیه «یَمحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَ یُثبِتُ» آورده است، هیچ توجه نکرده که بداء، چیزی جز همین «محو و اثبات» نیست، و با تعصب مخصوصش سخت به شیعه تاخته است که چرا آن ها قائل به «بدا» هستند. نمونه آن را در داستان «یونس» می خوانیم که نافرمانی قومش سبب شد که مجازات الهی به سراغ آن ها بیاید و این پیامبر بزرگ هم که آن ها را قابل هدایت نمی دید و مستحق عذاب می دانست، آنان را ترک گفت، اما ناگهان (بدا واقع شد) یکی از دانشمندان قوم که آثار عذاب را مشاهده کرد، آنان را جمع نمود و به توبه دعوت کرد، همگی پذیرفتند و مجازاتی که نشانه هایش ظاهر شده بود، برطرف شد «فَلَو لا کانَت قَریَةٌ آمَنَت فَنَفَعَها إیمانُها إِلَّا قَومَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفنا عَنهُم عَذابَ الخِزیِ فِی الحَیاةِ الدُّنیا وَ مَّتَّعناهُم إِلی حینٍ» (یونس آیه 98). » (47)

9. صفات الهی و دستاوردهای نوین انسانی:

یکی از پرسش های نوین در عرصه علم کلام و عقایدشناسی، نسبت دستاوردهای نوین انسانی، با صفات الهی است و این که آیا فن آوری های هم گرا؛ یعنی: چهار فن آوری نانو (48) (فن آوری ناظر به دست کاری در ماده فیزیکی در ابعاد یک میلیاردیم متر)، فن آوری زیستی، (49) فن آوری اطلاعات، (50) و فن آوری ناظر به قابلیت های شناختی (51) با صفاتی مانند حکمت الهی تعارضی ندارد؟
توضیح این که بشر از قرن هجدهم تاکنون در عرصه تولید و فن آوری، پنج موج را سپری کرده است. موج نخست: انقلاب صنعتی (از حدود 1780 تا 1830) با مظاهر فن آوری زغال سنگ، ماشین های بافندگی، و موتورهای بخار و با جنبش فرهنگی و اجتماعی رمانتیسم در هنر و ادبیات، موج دوم: عصر سرمایه داری (1830 تا 1880) با مظاهری همچون: راه آهن، تلگراف، و فولاد و جنبش های پوپولیسم، کمونیسم و سوسیال دموکراسی. موج سوم: عصر امپریالیسم (1880 تا 1930) با مظاهر برق، اتومبیل، صنایع شیمیایی و هواپیما با جنبش های ضد استعماری، فاشیسم، و مدرنیسم در هنر. موج چهارم: (1930 تا 1980) با ظهور فن و دانش در عرصه انرژی اتمی، ژنتیک و کامپیوتر و با جنبش های حقوق مدنی، جنبش های مبارزه با فعالیّت های هسته ای، جنبش های طرفدار محیط زیست، فمینیسم، و پست مدرنیسم. موج پنجم: عصر اطلاعات (1980 به این سو) با فن آوری های همگرا (نانو، بایو، اینفو و کاگنو) و با جنبش های سیاسی هویت گرا، دسترسی آزاد به اطلاعات، طراحی بر مبنای الهام گیری از اکولوژی، عدالت در مقیاس جهانی. یکپارچگی فن آوری های چهارگانه بدین معناست که ابعاد کاربرد همه آن ها در حال کوچک شدن و نزدیک شدن به تراز نانومتر است؛ به گونه ای که در قالب یک «اَبَر فن آوری» ظاهر خواهد شد و توانایی منحصر، استثنایی و بی نظیر را تحقق می بخشد. تکمیل اَبَر فن آوری به بشر اجازه می دهد به بازسازی طبیعت، ساختارها و ارگانیسم های زیستی اقدام کند.
واژه «فن آوری نانو» اولین بار توسط نوریو تاینگوچی، (52) استاد دانشگاه علوم توکیو، در سال 1974 استفاده شد. او، این واژه را برای توصیف ساخت مواد (وسایل) دقیقی به کار برد، که تولرانس (میزان عدم دقت در تعیین اندازه) ابعادی آن ها در حدّ نانومتر بود. فن آوری نانو از ابتدای هزاره جدید به نحو شتابناکی رشد کرده است. در سال های اخیر، کشورهای گوناگون بودجه های تحقیقاتی گسترده ای برای توسعه این فن آوری اختصاص داده اند. مجموعه بودجه های تحقیقاتی در این حوزه، سالانه بیش از چهار میلیارد دلار است. عصر الکترونیک که هم اکنون در آن زندگی می کنیم از سال 1940 شروع شده است. در این دوره اولین رایانه پرسرعت دیجیتال که قادر بود برای محاسبه مسائل برنامه ریزی شود، به منظور استفاده ارتش آمریکا، ساخته شد. وزن این ماشین که اینیاک (53) نام داشت به حدود 30 تن می رسید. در اینیاک از لوله های خلأ (لامپ) برای محاسبه استفاده شد، که نخستین مرحله از رشد عصر الکترونیک را مشخص می سازد. لامپ ها به زودی جای خود را به ترانزیستورها دادند و به جای کارت های پانچ شده، نوار کاست به کار گرفته شد. در این دوران زبان های برنامه نویسی سطح بالا چون کوبل (54) و فورترن (55) نیز به وجود آمدند. پیشرفت بعدی، جایگزینی ترانزیستورها با مدارهای مجتمع یکپارچه بود. به زودی سیستم های عامل برای هدایت رایانه ها به وجود آمدند، که از زبان های برنامه نویسی پیشرفته ای چون بیسیک (56) بهره می گرفتند. نسل چهارم فن آوری الکترونیک که در حال حاضر از آن بهره می گیریم از واحد پردازش مرکزی (57) استفاده می کند که شامل حافظه، منطق و مدارهای کنترلی است، که همگی روی یک تراشه جای دارند. در چهارمین عصر تحولات فن آوری اطلاعات، با به وجود آمدن رایانه های شخصی و سیستم های پردازش موازی و شبکه اینترنت، مبادله اطلاعات به تراز تازه ای ارتقا پیدا کرده است که نمی توان برای آن نظیری در طول تاریخ بشر یافت.
فن آوری زیستی یا زیست فن آوری، نوعی فن شناسی است که بر زیست شناسی استوار است و در عرصه هایی مانند کشاورزی و پزشکی به کار می رود. تغییر در فرآیندهای زیستی و ارگانیسم ها، با هدف پاسخ گفتن به نیازهای انسانی نیز در زمره کارکردهای فن آوری زیستی است. اما تا پیش از سال 1971، این اصطلاح عمدتاً در فن آوری غذا و کشاورزی استفاده می شد. از دهه 1970 به این سو، از این اصطلاح برای توصیف روش های آزمایشگاهی در تحقیقات زیستی نیز استفاده می شود. فن آوری زیستی جدید، ترکیب دانش- فن آوری هایی چون ژنتیک، زیست شناسی مولکولی، شیمی زیستی و زیست شناسی سلولی است که در ارتباط با فعالیت عملی، چون مهندسی شیمی، فن آوری اطلاعات و رباتیک زیستی، کارکردهای تازه ای ارائه می دهند. به صورت سنّتی، بیشترین کاربرد عملی فن آوری زیستی، کشت گیاهان، به منظور تولید غذای مناسب برای انسان یا تولید موادی بوده است که به نحوی با نیازهای غذایی بشر ارتباط داشته اند. کشاورزان از نخستین گروه هایی بوده اند که از فن آوری زیستی استفاده کرده اند. انتخاب و پیوند گونه های مقاوم و مناسب گیاهان، نمونه ای از این فعالیت هاست. تمدن هایی چون مصر و هند باستان، فرآیند تخمیر آب جو (ماء الشعیر) را می شناختند، که نمونه بارز فن آوری زیستی است. روشی که در این تمدن ها به کار گرفته می شد، هنوز هم برای ساخت آب جو مورد استفاده قرار می گیرد. بعدها تمدن های دیگری نیز فرایند تخمیر اسید لاکتیک را شناسایی کردند. این روش برای نگه داری غذا و محصولات به کار می رود و هنوز از آن برای پخت نان هایی که خمیرشان ور می آید، استفاده می شود. اگرچه کاربرد این فن آوری برای هزاران سال در میان بشر رواج داشته است، اما نخستین بار در سال 1857 لویی پاستور، (58) دانشمند فرانسوی، موفق شد شناختی علمی از آن به دست آورد و تبیینی دقیق از آن ارائه کند. این نوع تأخیرِ زمانیِ دستیابی به شناخت علمی از پدیدارها، در قیاس با بهره گیری فن آورانه از توانایی های علّی آن ها، مضمونی است که مکرراً در تاریخ علم تکرار می شود. اینک نیز با موارد متعددی از آن، در همه حوزه های فن آوری های همگرا، مواجه هستیم. از دیگر جلوه های فن آوری زیستی، ترکیب گیاهان و ارگانیسم های زنده برای مقاصد پزشکی و درمانی است. این نوع استفاده از فن آوری زیستی نیز در بسیاری از تمدن های کهن به عنوان شاخه ای از طب رواج داشته است. برای مثال، ایجاد ایمنی در مقابل عفونت ها با استفاده از کاربرد میزان اندکی از همان عفونت، از حدود 200 سال پیش از میلاد متداول بوده است. چند دهه قبل از آن که واکسن آبله، به وسیله ادوارد جِنِر انگلیسی در انگلستان رواج یابد، پزشکان مسلمان در عثمانی و سایر مناطق از همان شیوه تلقیح مقادیر کم ویروس آبله، برای ایمن سازی افراد و به خصوص کودکان، استفاده می کردند. بسیاری از این فرآیندها و روش ها در پزشکی مدرن اصلاح شدند و در قالب انواع واکسن ها و آنتی بیوتیک ها مورد استفاده قرار گرفتند. فن آوری زیستی مدرن، بنابر برخی روایت ها، از دهه 1980 میلادی و زمانی پا به عرصه گذاشت که یک محقق هندی به نام آناندا چاکرباتی (59) که برای شرکت جنرال الکتریک کار می کرد، نوعی باکتری را با استفاده از روش های مهندسی ژنتیک تولید کرد، که قادر بود نفت سنگین را بشکند و به محصولات سبک تر تبدیل کند. از آن زمان به بعد این فن آوری با سرعت گسترش یافت و با الهام گیری از طبیعت و ایجاد امکان مداخله و دست کاری در فرایندهای زیستی، گستره ای وسیع از قابلیت ها را به وجود آورده است. زیست فن آوری، در چهار حوزه صنعتی کاربرد اصلی دارد که شامل: حفاظت از سلامتی ( پزشکی )، تولید محصولات کشاورزی، استفاده صنعتی (و نه غذایی) از محصولات کشاورزی (نظیر پلاستیک های تحلیل رونده در محیط، روغن های گیاهی و سوخت های زیستی) و کاربرد، در ارتباط با محیط زیست است.
علوم اعصاب شناختی (60) و به طور کلی علوم شناختی (61)، به دنبال یافتن پاسخی برای این سؤال هستند که چگونه فرآیندهای ذهنی چون تفکر، حافظه و ادراک توسط مغز سازمان دهی و اجرا می شوند؟ این امیدواری وجود دارد که در آینده بتوان با بهره گیری از این دانش برای پرسش هایی از این قبیل نیز پاسخی یافت که چگونه هستارهایی مانند ذهن و مغز پدید آمده اند و چگونه ما به آنچه می دانیم، آگاه می شویم؟ از نظر علوم شناختی، شناخت، مجموعه ای متنوّع از فرایندهای عالی تر ذهنی چون تفکر، درک، تخیل، صحبت و برنامه ریزی و عواطف مرتبط با ادراک است. بر اساس این تعریف، علوم اعصاب شناختی، تلاشی برای ارایه ی تبیین و توضیح درباره فرآیندهای شناختی بر اساس سازو کارهای مغز بنیان است. هرچند که مجموعه علوم شناختی شامل حوزه های گوناگونی چون زبان شناسی، فلسفه، روان شناسی و اعصاب شناسی است، ولی در حوزه فن آوری های همگرا، بیشتر بر وجه علوم اعصاب شناختی آن تکیه می شود. در نتیجه، در این بخش بیشتر به معرفی دانش- فن آوری اهتمام خواهد شد. علم اعصاب شناختی، رشته علمی است که بین علوم شناختی و روان شناسی شناختی از یک سو و زیست شناسی و علوم اعصاب از سوی دیگر پل می زند. این حوزه، نوپدید است که تنها پس از پیشرفت های چند دهه اخیر در شمار گسترده ای از دانش ها و فن آوری ها، ظهور یافته است.
حیات مصنوعی (62) یک حوزه مطالعاتی بین رشته ای است که هدف آن درک خاصّه های اصلی (63) سیستم های زیستی از طریق بازسازی مصنوعی این سیستم ها با استفاده از شبیه سازی، مدل های رایانه ای، رباتیک و زیست شیمی است. با توجه به آن که بسیاری از خاصّه های انتزاعی اصلی سیستم های زنده (مثلاً رفتار هوشمندانه یا قابلیّت انطباق با محیط) در زمره مواردی هستند که در علوم شناختی نیز مورد مطالعه قرار می گیرند، میان دو حوزه حیات مصنوعی و علوم شناختی برهم پوشانی (64) پدید می آید. حوزه حیات مصنوعی، دارای سه شعبه مرتبط با یکدیگر است که با توجه به نوع روش بازسازی مصنوعی، مورد استفاده در آن ها مشخص می شوند. این سه شعبه عبارتند از حیات مصنوعی نرم، که از کلمه نرم افزار می آید، حیات مصنوعی سخت، که برگرفته از کلمه سخت افزار است و در نهایت، حیات مصنوعی تر، (65) که از زیست شیمی الگو می گیرد و نمونه های حیات مصنوعی را با استفاده از مواد زیست شیمیایی (66) برمی سازد. اصطلاح «حیات مصنوعی» را کریستوفر لانگتن (67) پیشنهاد کرد.
شبیه سازی رایانه ای، به ابزاری مهم در حوزه های متفاوت تحقیقات علمی، تبدیل شده است. این ابزار به خصوص در مواردی به کار می رود، که از روش های ریاضی سنّتی در تحلیل سیستم های بسیار پیچیده غیرخطی نتوان بهره گرفت، یا در مورد آزمایش های خطرناک و همراه با ریسک، یا بسیار پرهزینه و یا از نظر فنی غیرقابل اجرا هستند. برای مثال، اگر بخواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که دو کهکشان چگونه با هم برخورد خواهند کرد و بر اثر برخورد آن ها چه اتفاقی خواهد افتاد، غیر از شبیه سازی رایانه ای روشی نخواهیم داشت. برای یافتن پاسخ این سؤال که واکنش بازار به ارائه محصولی جدید چیست، یا شرایط جوّی دچار چه تحولاتی خواهد شد، شبیه سازی، مناسب ترین روش است. رایانه های پرقدرت نظیر 512، پردازنده ای که ناسا برای بررسی تحولات جوّی مورد استفاده قرار می دهد؛ یا 2200، پردازنده دانشگاه ویرجینیا تِک (68) که سومین رایانه پرسرعت جهان است، می توانند کاربردی وسیع در برآورد آینده تأثیرات فن آوری های اِن بی آی سی بر محیط زیست، داشته باشند. برای مثال، امیدهای زیادی برای کنترل میزان گاز دی اکسید کربن موجود در جو با استفاده از فن آوری نانو و فن آوری زیستی وجود دارد. شبیه سازی رایانه ای نشان خواهد داد این امیدها، تا چه اندازه واقع بینانه است. چنین شبیه سازی هایی، کمک خواهد کرد که مواد و انرژی را بیهوده به هدر ندهیم و از بروز خطرهای آتی جلوگیری کنیم. (69)
پس از تبیین فن آوری های نوین، پرسش مهم این است که اگر این گونه فن آوری های انسانی، مفیدند؛ چرا خداوند سبحان، آن ها را به صورت مستقیم به بشر عنایت نکرد و اگر مفید نیستند، چرا حکمت خدا مانع آن ها نمی شود؟ پاسخ کوتاه این پرسش که از مباحث پیشین به دست می آید، به این شرح است: فن آوری های نوین همچون فن آوری های قدیم، به دو دسته خیر و شرّ تقسیم پذیرند. حکمت خدای سبحان، اقتضا می کند که انسان ها با اراده خود به امور خیر یا شرّ بپردازند. خداوند توانا، سنت های طبیعی را در جهان خلق کرده است. بشر با تلاش علمی و اذن تکوین الهی به کشف آن ها می پردازد. بشر با حُسن یا سوء اراده اش می تواند دانش دست یافته را به فن آوری مفید یا مضرّ تبدیل کند. حکمت خداوند بر این نبوده است که همه امور خیر یا شرّ را در اختیار انسان قرار دهد، بلکه انسان باید با تلاش علمی و عملی خود بتواند به حقایق هستی دست یابد و در آن ها تصرف کند. آنچه مهم است، مسأله کنترل تصرّفات نوین بشر است که می توانند بحران هایی را برای آدمیان به ارمغان آورند. عقاید، فقه و اخلاق دینی، این مسؤولیّت خطیر را به عهده دارند. پس خداوند حکیم، هم توانایی کشف سنّت های طبیعی و هم قدرت تصرف در طبیعت را برای دست یابی به فن آوری های نوین، به بشر عطا کرده و هم با دستورات الهی، بشر را برای کنترل تصرفات، هدایت نموده است. بشر، در دنیای معاصر با فاصله گرفتن از دین الهی و گرفتاری در عقل خودبسنده، به فن آوری های نوینی دست یافته که هرچند برخی از مشکلات بشر را حل می کند، لکن مشکلات اسف بار و بسیار خطرناکی را برای انسان پدید آورده است. بشریّت باید در کنار عقل و تجربه، از وحی الهی برای تکامل خود بهره برد تا از افراط و تفریط در امان بماند.

پی نوشت ها :

1. فرقان: 2. «و خداوند هر چیزی را خلق کرد. »
2. غافر: 62. «الله پروردگار شماست که خالق همه چیز است. »
3. صافات: 96. «خداوند شما را و آنچه می سازید، آفرید. »
4. یونس: 29. «تدبیر امر به دست خداست. »
5. اعراف: 54. «آن گاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان)، از آن او (و فرمان او) است، پربرکت (و زوال ناپذیر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است. »
6. انعام: 95. «خداست که دانه را می شکافد. »
7. انفال: 17. «پس شما نکُشتید آنها را و لکن خدا آنها را کشت و هر وقتی که تیراندازی کردید، شما تیراندازی نکردید، خدا تیر انداخت. »
8. رعد: 26. «خداوند روزی را گسترش می دهد. برای هر کس که بخواهد و قادر است. »
9. نور: 46. «و خداوند هر کس را بخواهد، به راه راست هدایت می کند. »
10. قصص: 56. «تو ( پیغمبر ) کسی را که دوست بداری، هدایت نمی کنی؛ خداست که هر کس را بخواهد هدایت می کند. »
11. سجده: 11. «بگو فرشته ملک الموت که وکالت به او داده شده است، جان شما را می گیرد. »
12. زمر/42. «خداست که جان های انسان ها را در هنگام مرگ می گیرد. »
13. یونس: 9. « (ولی) کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده اند، پروردگارشان آنها را در پرتو ایمانشان هدایت می کند؛ از زیر (قصرهای) آنها در باغ های بهشت نهرها جاری است. »
14. اعراف: 96. «و اگر اهل شهرها و آبادی ها ایمان می آوردند و تقوا پیشه می کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می گشودیم، ولی (آنها حق را) تکذیب کردند؛ ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم. »
15. سوره ناس. «بگو پناه می برم به پروردگار مردم از شر وسوسه گر پنهان کار که در درون سینه انسان ها وسوسه می کند. »
16. توبه: 14. «با آنها پیکار کنید که خداوند آنان را به دست شما مجازات می کند؛ و آنان را رسوا می سازد. »
17. روم: 41. «فساد در خشکی و دریا، به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند، آشکار شده است. »
18. فرقان: 2. «و همه موجودات را آفرید و اندازه هر چیز را معین فرمود. »
19. یس: 38. «و خورشید بر مدار معین خود حرکت می کند. این اندازه گیریِ خداوند دانای مقتدر است. »
20. یس: 39. «و گردش ماه را در منازل معین مقدر کردیم، تا مانند شاخه خرما بازگردد. »
21. مؤمنون: 18. «ما از آسمان آب به اندازه نازل کردیم. »
22. فصّلت: 10. «و قوت و ارزاق اهل زمین را در چها روز مقدر فرمود. »
23. حجر: 60. «مقرر کردیم که همسر لوط از هلاک شدگان است. »
24. بقره: 117؛ و آل عمران: 47؛ مریم: 35 و غافر: 68. «و چون اراده آفریدن چیزی کند، به محض آن که بگوید باش، موجود خواهد شد. »
25. زمر: 42. «خداست آن که وقت مرگ، ارواح خلق را می گیرد و آن کس را که هنوز مرگش فرا نرسیده است نیز، در حال خواب روحش را قبض می کند؛ پس آن را که حکم به مرگش کرده، جانش را نگاه می دارد و آن دیگر نفس را [تا هنگامی معین] به سوی زندگی باز پس می فرستد. »
26. انفال: 44. «تا خداوند آن را که در قضای حتمی خود مقرر نموده است، اجرا فرماید. »
27. اسراء: 23. «پروردگارت حکم نمود که جز او کسی را نپرستید و به والدین خود احسان نمایید. »
28. احزاب: 36. «هیچ مرد و زنی را، در کاری که خدا و رسول حکم کنند، اراده و اختیار نیست. »
29. غافر: 20. «و خداوند عادلانه قضاوت می کند. »
30. هود: 44. «و آب فرو نشست و کار پایان یافت. »
31. قصص: 15. «موسی مشتی به او زد و کارش را تمام کرد. »
32. طه: 114. «و نسبت به قرآن عجله نکن، قبل از آن که وحی خداوند به سوی تو پایان پذیرد. »
33. بقره: 117.
34. یس: 82.
35. شارل ژید و شارل ژیست، تاریخ عقاید اقتصادی، چ2، سنجابی، دانشگاه تهران، ص 48 و 76، و دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1371، ص 101-102.
36. ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 41.
37. انعام: 148.
38. محمد ابوزهره، تاریخ المذهب الاسلامیه، قاهره: بی تا، ص 95-96.
39. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، الدار المصریه، قاهره، ج8، ص 4.
40. ملل و نحل شهرستانی، ج1، ص 85.
41. اللمع، ص 42.
42. اصول کافی، ج1، ص 160.
43. رعد: 27.
44. الانسان: 3.
45. ر. ک به: عبدالله جوادی آملی، هدایت و ضلالت در قرآن؛ قم: اسراء، 1386.
46. علّامه ابوالحسن شعرانی، زیرنویس شرح کافی ملّا صالح مازندرانی، ترجمه و اقتباس: استاد علی اکبر غفّاری.
47. ناصر مکارم شیرازی، یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، ناشر: دارالکتب الإسلامیه، تهران، 1386ش، چاپ: چهارم، ص 107-108.
48. Nano Technology
49. Bio Technology
50. Information Technology
51. cognitive Technology
52. Norio Taniguchi
53. ENIAC
54. COBOL
55. FORTRAN
56. Basic
57. central processing unit (CPU)
58. Louis pasteur
59. Ananda chakrabarty
60. cognitive Neuroscience
61. cognitive sciences
62. Artifical Life
63. Essential properties
64. overlap
65. wet Artificial Life
66. Biochemical Substances
67. Christopher Langton
68. Virginia Tech
69. علی پایا و رضا کلانتری نژاد، چهارمین موج توسعه علمی- فنّاورانه و پیامدهای فرهنگی و اجتماعی آن در ایران، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، 1388، ص 3-45.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، کلام نوین اسلامی، قم: انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول



طبقه بندی: مقالات،  کتابخانه،  خدا شناسی ( توحید )، 
نوشته شده در تاریخ سه شنبه 21 بهمن 1393 توسط رحمان نجفی