تبلیغات
 
پایگاه توحید* معاد *نبوت*قران
نویسنده: دکترعبدالحسین خسروپناه




 

صفات فعلیه

صفات فعلیه، صفاتی هستند که از ملاحظات ذات و فعل الهی انتزاع می شوند. این صفات، عین ذات خداوند نیستند و با صدور فعل به او نسبت داده می شوند؛ صفاتی مانند خالق، فاطر، باریء، بدیع، مصوّر، مالک، حاکم، رب، ولی، رقیب، رازق، کریم، کافی، شفیع، غفّار، سلام، مؤمن، هادی، توّاب، عفوّ، لطیف و... از صفات فعلی شمرده می شوند که در قرآن به کار رفته اند. ما در این نگاشته از باب نمونه به چند صفت فعلیه در قرآن اشاره می کنیم و به برخی از آنها به جهت اهمیت، با تفصیل بیشتری می پردازیم:
1. خالقیت الهی: «قُلِ اللهُ خَالِقُ کُلِّ شَیء»؛ (1) «إنَّ رَبَّکَ هُوَ الخَلَّاقُ العَلیمُ»؛ (2)
2. باریء ( آفریننده ای بی سابقه ): «هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَاریءُ المُصَوِّرُ» (3)
3. فالق: «فَالِقُ الاِصباحِ»؛ (4) شکافنده
4. بدیع: «بَدیعُ السَّماواتِ وَالأَرضِ»؛ (5) پدید آورنده.
5. مالک: «قُلِ اللهُمَّ مالِکَ المُلکِ»؛ (6) صاحب.
6. حاکم: «وَهُوَ خَیرُ الحَاکِمینَ»؛ (7)
7. رب: «وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیء»؛ (8)
8. عزیز و حکیم: «فَاعلَمُوا أنَّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ»؛ (9)
9. ولی: «اَم اِتَّخِذُوا مِن دُونِهِ اَولِیاءَ فَاللهُ هُوَ الوَلیُّ»؛ (10)
10. حافظ: «فَاللهُ خَیرٌ حافِظاً وَ هُوَ اَرحَمُ الرّاحِمینَ»؛ (11)
11. رقیب: «وَکانَ اللهُ عَلی کُلِّ شَیءٍ رَقیباً»؛ (12)
12. ملک، قدوس، سلام، مؤمن و مهیمن: «هُوَ اللهُ الَّذی لا اِلهَ الّا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤمِنُ المُهَیمِنُ»؛ (13)
13. رازق: «أنَّ اللهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُوالقُوَّةِ المَتینُ»؛ (14)
14. غنی و حمید: «وَاعلَمُوا أنَّ اللهُ غَنیٌّ حَمیدٌ»؛ (15)
15. فتاح و علیم: «وَ هُوَ الفَتَّاحُ العَلیمُ»؛ (16)
16. رئوف و رحیم: «اِنَّ اللهَ بِالنَّاس لَرئُوفٌ رَحیمٌ»؛ (17)
17. غفور و ودود: «وَ هُوَ الغَفُورُ الوَدُودُ»؛ (18)
18. لطیف و خبیر: «وَ هُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ»؛ (19)
19. حفّی: «إنَّهُ کانَ بی حَفیّاً»؛ (20)
20. شکور: «إنَّ اللهَ غَفُورٌ شَکُورٌ»؛ (21)
21. شفیع و ولی: «لَیسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلیٌ وَ لَا شَفیعٌ»؛ (22)
22. وکیل: «وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیء وَکیلٌ»؛ (23)
23. کافی: «أَلَیسَ اللهُ بِکاف عَبدَهُ»؛ (24)
24. حسیب، سریع الحساب، اسرع الحاسبین و سریع العقاب: «وَ کَفی بِاللهِ حَسیباً»؛ (25) «وَاللهُ سَریعُ الحِسابِ»؛ (26) «وَهُوَ اَسرَعُ الحاسِبینَ»؛ (27) «إنَّ رَبِّکَ سَریعُ العِقابِ وَ إنَّهُ لَغَفُورٌ رَحیمٌ»؛ (28)
25. قاهر و قهار: «وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ»؛ (29) «أربابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیرٌ اَمِ اللهُ الواحِدُ القَهّارُ»؛ (30)
26. محیی: «إنَّ اللهَ لَمُحیی المَوتی وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیء قَدیرٌ»؛ (31)
27. شهید: «وَاللهُ شَهیدٌ عَلی ما تَعمَلُونَ»؛ (32)
28. هادی، نصیر: «وَکَفی بِرَبِّکَ هادیاً وَ نصیراً»؛ (33)
29. خیر: «وَ اَنتَ خَیرُ الرّاحِمینَ»؛ (34) «وَ هُوَ خَیرُ الحاکِمینَ»؛ (35) «وَ هُوَ خَیرُ الفاصِلینَ»؛ (36) «وَ اَنتَ خَیرُ الفاتِحینَ»؛ (37) «وَاللهُ خَیرُ الرّازِقینَ»؛ (38)
30. متکلم: «وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکلیماً»؛ (39)
مقصود از کلام الهی، حروف و اصواتی است که به صورت خاصی، توسط قدرت الهی در برخی حقایق همچون درخت، وجود ملائکه و قلب پیامبر حادث می شوند. پس کلام از صفات ذات الهی یا قدیم و قائم بودن به ذات الهی نیست؛ بلکه در زمره مخلوقات الهی است. تکلمی که در درخت ظاهر می شود یا از طریق ملائکه به صورت کتاب آسمانی درمی آید، کلام الهی به شمار می آید.
اشاعره، معتقدند که کلام خداوند از سنخ اصوات و حروف نیست؛ بلکه مفاهیم قدیم و قائم به ذات الهی اند که کلام نفسی نامیده می شود. سخن گفتن با زبان از عوارض جسم است و از صفات سلبیه خداوند به شمار می آید؛ زیرا واجب تعالی از هر گونه امور جسمی و مادی، دور است. قدیم و قائم به ذات دانستن کلام نفسی نیز با توحید ذاتی خداوند متعال منافات دارد، مگر این که کلام نفسی را مرتبه ای از علم ذاتی الهی بدانیم که در آن صورت، عین ذات الهی است. حاصل سخن آن که: «کلام به معنای خلقت اصوات در موجود امکانی توسط حق تعالی، از صفات فعلیه محسوب می شود.
31. صادق: «وَمَن اَصدَقُ مِنَ اللهِ حَدیثاً»؛ (40) «وَلَقَد صَدقَکُمُ اللهُ وَعدَهُ»؛ (41)
شایان ذکر است کسانی که به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند، توان اثبات عقلانی صدق کلام الهی را دارند؛ ولی اگر همانند اشاعره، به این قاعده کلامی باور نداشته باشند، تنها از راه نقل دینی، می توان صدق کلام الهی را اثبات کرد. این روش نیز گرفتار دور صریح و بی واسطه ای است؛ زیرا به چه دلیل، کلام باری تعالی مبنی بر صدق کلامش، صادق است. اگر بخواهیم برای صدق کلام خداوند، به کلام خداوند تمسک کنیم؛ دور و توقف شیء بر خودش، لازم می آید.

32. عدل الهی:

یکی از مهم ترین و پرجنجال ترین بحث های کلامی در صدر اسلام، مسئله عدل الهی بوده است. معنای عدل الهی این است که موجودات در نظام هستی، قابلیت ها و امکانات و استعدادهای مشخصی دارند. خداوند به لحاظ این که خیر و فیاضیّت علی الاطلاق دارد، به هر موجودی اعطای کمال ممکن را می نماید و هر چیزی را در جای خویش قرار می دهد و هر حقی را به صاحبش عطا می کند؛ از این رو، عدل الهی در بستر تکوین و تشریع و دنیا و آخرت گسترده است. صفت عدل الهی، نزد همه متفکران اسلامی پذیرفته شده است، لکن در مبنا و دلیل آن، اختلاف نظر وجود دارد.
پس دو مطلب در عدل الهی مطرح است؛ یکی، مبنای عدل الهی در مکتب عدلیه و غیرعدلیه است؛ یعنی: حسن و قبح ذاتی و عقلی در مکتب عدلیه و حسن و قبح شرعی در مکتب غیرعدلیه و دوم، دلیل عقلی بر عدل الهی.
توضیح مطلب اول یعنی مبنای عدل الهی این است که گروهی به «عدلیه» معروف شدند و به حسن و قبح ذاتی و عقلی قائل بودند. این گروه که عبارت اند از: شیعه امامیه و معتزله از اهل سنت، بر این باورند که افعال، به لحاظ ذات یا صفتی خاص و یا به وجوه و اعتبارات، مشتمل بر حُسن و قبح اند؛ برای مثال، عدالت، ذاتاً، و نیکوکاری با وصف عدالت، و کتک زدن یتیم به اعتبار ادب کردن، به حسن و نیکویی متصف می شوند؛ و این حُسن و قبح هایی که ذاتی افعال است، معیار و مقیاسی است که حق تعالی، بر اساس آن ها، افعال و احکام تشریعی خود را صادر می کند؛ و این همان معنای عدالت است. ذاتی بودن حُسن و قبح افعال به وسیله عقل و شرع کشف می گردند. پس عدلیه، بر حُسن و قبح ذاتی در مقام ثبوت و واقع، و به حُسن و قبح عقلی- شرعی در مقام اثبات و شناخت اعتقاد دارند. حُسن و قبح ذاتی، یعنی هر فعلی ذاتاً و با صرف نظر از فاعلش، دارای حُسن و قبح است. حُسن و قبح عقلی- شرعی، یعنی عقل بشر می تواند کلیات و برخی از جزئیات مصادیق حُسن و قبح را درک کند و بسیاری از جزئیات نیز به وسیله شرع درک می گردند.
اشاعره، در مقابل این رویکرد می گویند: هیچ معیار و مقیاسی، برای افعال الهی وجود ندارد و عدالت الهی به معنای انطباق افعال الهی بر قوانین عقل نیست؛ بلکه آنچه او انجام می دهد، عین عدل و عدالت است؛ پس فعل الهی ملاک و مقیاس است، نه این که قوانین حُسن و قبح در افعال، مقیاس عدل الهی باشد. علاوه بر این که حُسن و قبح در مقام واقع، شرعی است، در مقام اثبات و شناخت نیز شرعی است؛ یعنی بشر تنها از طریق کتاب های آسمانی می تواند مصادیق حُسن و قبح افعال را درک کند و عقل در شناخت این حقایق ناتوان است. مطابق این دیدگاه، اگر خداوند متعال، مؤمنان و پیامبران را در آتش دوزخ و کافران و منافقان را در بهشت رضوان بیاندازد، کار قبیحی نکرده و نیکو خواهد بود. این بحث جدی سبب شده است تا این صفت به عنوان اصل مستقلی، در کتاب های کلامی مطرح گردد. حاصل سخن آن که، غیرعدلیه بر این باورند: «آنچه آن خسرو کند شیرین بود» و عدلیه می گویند: «آنچه را شیرین بود خسرو کند.»
عدلیه، برای اثبات مدعای خود به دلایل متعددی تمسک جسته اند. یکی از مهمترین دلایل آنان این است که اگر حُسن و قبح ذاتی و عقلی پذیرفته نشود، حسن و قبح شرعی نیز ثابت نمی گردد؛ زیرا در این صورت، علم به حُسنِ اوامر و قبح نواهی الهی، متوقّف بر قبح کذب است؛ یعنی اگر حُسن و قبح، شرعی نه ذاتی باشد، پس هرگاه فعلی، متعلق امر الهی قرار گرفت، حَسن می گردد و اگر متعلق نهی الهی واقع شد، قبیح می شود و قبل از امر و نهی الهی، هیچ حُسن و قبحی نخواهد داشت. حال سؤال می کنیم، آیا این امر و نهی صادر شده از خداوند صادق اند یا کاذب؟ اگر در جواب گفته شود: صادق است، زیرا صدور کذب از خداوند قبیح است، در مقابل اشکال می کنیم، چرا قبیح است و چرا صدور کذب از خداوند مُحال است؟ آیا بدین جهت است که قبح دروغ، ذاتی است یا اینکه چون خداوند متعال در قرآن به قبیح بودن دروغ حکم داده است؟ فرض اول به حسن و قبح ذاتی افعال منتهی می شود و فرض دوم، مستلزم دور و تسلسل است؛ زیرا همین سؤال درباره این آیات نیز مطرح می شود؛ پس اشاعره به ناچار باید قبح دروغ را ذاتی یا عقلی بداند. (42) اگر اشکال شود که حسن و قبح الهی، انشایی است نه اخباری و انشائات همانند گزاره های اخباری، قابلیت صدق و کذب را ندارد؛ در جواب می گوییم: خبر دادن از گزاره های انشایی، قابل صدق و کذب اند؛ زیرا جملات انشایی و اِخباری فراوانی در قرآن وجود دارد که صدق آن ها، توسط صدق خبر دادن از آن ها، تحقق پذیر است.
مطلب دوم به دلایل و اثبات عدل الهی مربوط است. دلیل عقلی عدلیه بر عدل الهی این است که اگر حق تعالی، عادل نباشد، گرفتار جهل، عجز، نیازمندی، حسادت، هواپرستی و صفات نقص دیگر، به عنوان منشأ ظلم است؛ و چون خداوند، عالم، قادر و بی نیاز مطلق است و از هرگونه نقصی مبرّاست، در نتیجه، هیچ ظلمی از او صادر نمی شود. آیات فراوانی بر اثبات عدل و نفی هرگونه ظلم از خداوند وجود دارد، که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
1. نفی ظلم از خداوند متعال: «وَلا یَظلِمُ رَبُّکَ اَحَداً»؛ (43) از این آیه استفاده می شود که ظلم و ستم، با ربوبیت خداوند جمع نمی شود. ربوبیت، اقتضای تربیت و تکامل موجودات را دارد نه ظلم، که مستلزم نقصان آن هاست. (44)
2. نفی ظلم در قیامت: «فَالیَومَ لَا تُظلَمُ نَفسٌ شَیئاً وَلَا تُجزَونَ إِلَّا مَا کُنتُم تَعمَلُونَ»؛ (45) «وَنَضَعُ المَوَازِینَ القِسطَ لِیَومِ القِیَامَه فَلا تُظلَمُ نَفسٌ شَیئاً»؛ (46)
3. ظلم مردم به خویشتن: «إنَّ اللهَ لَا یَظلِمُ النَّاسَ شَیئاً وَلکِنَّ النَّاسَ أنفُسَهُم یَظلِمُونَ»؛ (47) مطابق این آیه و آیات دیگر، خداوند به مردم، هیچ ظلمی نمی کند و اگر ظلمی، وجود دارد از ناحیه مردم است که به خویشتن ستم می نمایند. (48)
4. امر و عمل به عدالت: «شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لَا اِلَهَ إِلَّا هُوَ وَ المَلائِکَةُ وَ اُولُو العِلمِ قَائِماً بِالقِسطِ لَا إِلَه إِلَّا هُوَ العَزِیزُ الحَکیمُ»؛ (49) «أَم نَجعَلُ الَّذیِنَ آمَنُوا وَعمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالمُفسِدینَ فِی الأَرضِ أَم نَجعَلُ المُتَّقینَ کَالفُجَّارِ»؛ (50) «إنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَ الإِحسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی القُربَی»؛ (51) «وَ تَمَّت کَلِمَت رَبِّکَ صِدقاً وَ عَدلاً»؛ (52) «اِعدِلُوا هُوَ اَقرَبُ لِلتَّقوی وَاتَّقُوا اللهَ»؛ (53) این آیات بر حُسن و قبح ذاتی و عقلی دلالت دارند؛ یعنی افعال ذاتاً حُسن و قبح دارند و امر و نهی خداوند بر اساس حُسن و قبح و مصالح ذاتی افعال است.
برخی از مخالفان حُسن و قبح ذاتی و عقلی، اشکالی مطرح کرده اند و گفته اند اگر افعال دارای حُسن و قبح ذاتی هستند، پس چرا برخی از افعال در مواردی، حَسَن و در موارد دیگر، قبیح می شوند؟ برای نمونه، کتک زدن بچه یتیم برای ادب کردن، نیکو و برای ظلم کردن، زشت است یا برای نجات انسان محترم دروغ گفتن، نیکو و راست گویی، قبیح می شود. بزرگان علم و اخلاق و علم کلام، دو جواب به این پرسش داده اند: جواب نخست این است که دروغ گفتن، همیشه قبیح و زشت است و استثنا بردار نیست؛ ولی هرگاه دو عمل در زمان یکسان با یکدیگر تزاحم پیدا کنند و نتوان میان آن ها جمع کرد، عقل حکم می کند به صورت موقت، می توان اهم را بر مهم مقدم داشت. برای مثال: اگر دروغ گفتن که در هر زمانی قبیح یا راست گفتن که در هر زمانی حسن است، با امر مهم تری مانند نجات انسان محترمی، تزاحم پیدا کرد؛ عقل حکم می کند، که انسان مکلف می تواند به صورت موقت برای نجات انسان محترم دروغ بگوید و البته اگر توریه کند بهتر از دروغ گفتن است. (54) جواب دوم این است که ظاهر افعال را نباید به حُسن و قبح محکوم کرد؛ بلکه حقیقت عمل است که به حَسَن یا قبیح بودن اتصاف می یابد. کتک زدن بچه یتیم، ظاهراً، یک فعلی است که با دو معنای متفاوت می تواند مصداق عدالت یا ظلم واقع شود. اگر به قصد ادب کردن او باشد و مربی، حدود زدن را رعایت کند، فعل زدن، مصداق عدالت و حَسَن می شود و اگر به قصد ظلم باشد، قبیح می گردد.

صفات سلبیه

بعد از تبیین و اثبات صفات ثبوتیه و جمال الهی، نوبت به بیان و اثبات صفات سلبیه یا جلالیه الهی، مانند: جسمیت، ترکّب، رؤیت، مکان دار و زمان دار بودن، نیازمندی، تغییر و دگرگونی و ... می رسد. مباحث گذشته، بی نیازی خداوند را ثابت می کند؛ زیرا واجب الوجود، موجودی است که در تحقق و کمالات خود، به غیر نیازمند نیست و وجود، عین ذات اوست. این طریق، جسمیت را نیز از خداوند نفی می کند؛ زیرا هر جسمی ممکن الوجود و نیازمند به غیر است؛ و اگر جسمیت از خداوند سلب شود، رؤیت و دیدن خداوند با چشم سر انسان ها نیز از او نفی خواهد شد. مسلمانان در باب رؤیت الهی، سه دیدگاه دارند:
1- دیدگاه علمای شیعه، نخستین نظریه ای است که رؤیت خداوند در دنیا و آخرت با چشم سر را محال می دانند، گرچه با چشم دل و علم حضوری می توان او را یافت.
2- دیدگاه دوم، نظر مجسّمه اند که به جسمیت خداوند اعتقاد ورزیدند و به تبع، رؤیت او را نیز نپذیرفتند.
3- سومین دیدگاه، از آن اشاعره، یکی از فرقه های رایج اهل سنت است که با وجود این که خداوند را مجرد از جسم و ماده دانسته اند، رؤیتش را در آخرت ممکن و تحقق پذیر شمرده اند؛ و معتقدند که مؤمنان در آخرت با چشم مادی به خداوند نظر می کنند و در این دیدن به جهت و مکان نیازی نیست. با اندکی تأمل، دو دیدگاه اخیر باطل می شود؛ زیرا خداوند جسم نیست؛ هم چنین رؤیت مادّی، بدون شک، به جهت و مکان و جسمیت مرئی، نیازمند است و این اوصاف با ذات اقدس الله سازگاری ندارد. آیات دال بر نفی رؤیت بصری الهی عبارت اند از: «لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ »؛ (55) «وَ قَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاَئِکَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوّاً کَبِیراً »؛ (56) «وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ‌ »؛ (56) این آیات، نه تنها بر نفی رؤیت بصری خداوند دلالت می کنند، بلکه معتقدان و طالبان آن را سرزنش می کند، گرچه پیامبر باشد؛ البته حضرت موسی به اصرار فراوان بنی اسرائیل، آن ها را به کوه طور برد، تا جواب خواسته خود را از خداوند بگیرند، تا این که به رویدادهای عجیبی برخورد کردند. این مطلب از آیه 55 سوره بقره نیز به دست می آید که خداوند می فرماید: «به یاد آورید هنگامی را که شما به موسی گفتید: ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا خدا را آشکار بینیم و در این حال صاعقه شما را گرفت، در حالی که نگاه می کردید.» و از این جمله موسی (علیه السلام) در آیه 143 سوره اعراف که فرمود: «سُبحَانَکَ تُبتُ إِلَیکَ وَ أنَا أَوَّلُ المُؤمِنینَ» به دست می آید که موسی(علیه السلام)، از اوّل به سخنان حق تعالی ایمان داشته و فقط به اصرار و زور بنی اسراییل این مطلب را از خداوند خواسته است. قائلان به رؤیت الهی، به آیاتی از قرآن، که عموماً جزء آیات متشابه می باشند، تمسک جستند، مثل آیه: «وُجُوهٌ یَومَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»؛ (58) باید توجه داشت که کلمه ناظره از ماده نظر گرفته شده است و به دو معنا به کار می رود: 1. نگاه کردن؛ 2. انتظار کشیدن؛ پس با این اختلاف معنایی، باید این آیه را به کمک آیه لا تدرک الابصار تفسیر و ترجمه کرد و معنای نگاه کردن را از آن نفی نمود. دومین آیه، که در مدعای رؤیت مورد استفاده قرار گرفته، این آیه شریفه است: «کَلَّا إِنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُونَ»؛ (59) از این آیه نتیجه گرفته اند که آن ها در قیامت خداوند را می بینند؛ در حالی که، نفی حجب هیچ گاه به معنای رؤیت بصری نیست.
آیات دیگری در قرآن کریم، محل داشتن را از خداوند نفی کرده اند؛ زیرا محل داشتن، لازمه جسمانیت است و نفی جسمیت، مستلزم نفی لوازم آن است؛ پس حق تعالی زمان و مکان ندارد. آیات مربوطه به این بحث عبارت اند از: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌ »؛ (60) «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ »؛ (61) وقتی خداوند با همه باشد و به تعبیر آیه 16 سوره «ق» از رگ گردن یا قلب انسان به او نزدیک تر است، یا این که او در همه جا با شماست، معلوم است که حضور او به معنای احاطه وجودی- نه حضور مکانی- است؛ زیرا علت هستی بخش، به معلول خود احاطه و سیطره و تسلط دارد.

پی نوشت ها :

1. رعد: 16. «بگو خدا خالق همه چیز است.»
2. حجر: 86 «به یقین پروردگار تو آفریننده آگاه است.»
3. حشر: 24. «اوست خداوندی خالق، آفریننده ای بی سابقه و صورت گری بی نظیر».
4. انعام: 96. «او شکافنده صبح است.»
5. انعام: 101. «ابداع کننده آسمان ها و زمین است.»
6. آل عمران 26. «بگو، ای خداوندی که مالک همه ملک ها تویی».
7. اعراف: 87. «او بهترین حاکمان است.»
8. انعام: 164. «او پروردگار همه چیز است.»
9. بقره: 209. «بدانید خداوند قدرتمند و حکیم است.»
10. شوری: 9. «آیا آنها جز او برای خود ولی انتخاب کرده اند؛ در حالی که ولی فقط خداست.»
11. یوسف: 64. «خداوند بهترین حافظ و ارحم الراحمین است.»
12. احزاب: 52. «و خداوند مراقب (ناظر) همه چیز است.»
13. حشر: 23. «او خدایی است که معبودی جز او نیست، حکمران منزه از هر عیب، سلامت بخش، آرام بخش یا تصدیق کننده و بر همه مهیمن است و احاطه دارد.»
14. ذاریات: 58. «خداوند تنها روزی دهنده ای است که صاحب قدرت و قوت است.»
15. بقره: 267. «بدانید که خداوند، بی نیاز و شایسته ستایش است.»
16. سباء: 26. «او گشاینده آگاه است».
17. بقره: 163. «خداوند نسبت به مردم مهربان و رحیم است.»
18. بروج: 14. «و او آمرزنده و دوست دار بندگان است.»
19. انعام: 103. «و او صاحب لطف، و آگاه است.»
20. مریم: 47. «خداوند نسبت به من، مهربان و یا محبت و آگاه است.»
21. شوری: 23. «خداوند بسیار آمرزنده و شکرگزار است.»
22. انعام: 51. «برای آنها غیر از خدا هیچ سرپرست و شفاعت کننده ای نیست.»
23. انعام: 102. «و او حافظ و نگهبان هر چیزی است.»
24. زمر: 36. «آیا خداوند بر بنده خود کفایت نمی کند.»
25. نساء: 6. «همین بس که خداوند حساب گر است.»
26. بقره: 202. «خداوند به سرعت حساب بندگان خویش را رسیدگی می کند.»
27. انعام: 62. «او از همه حساب کنندگان سریع تر است.»
28. انعام: 165. «پروردگار تو مجازاتش سریع و او غفور و رحیم است.»
29. انعام: 18. «او بر تمام بندگان خود قاهر و مسلط است.»
30. یوسف: 39. «آیا خدایان پراکنده بهترند، یا خداوند واحد قهار.»
31. روم: 50. «خداوندی که مردگان (زمین های مرده یا مردگان در قیامت) را حیات می بخشد و بر هر چیزی تواناست.»
32. آل عمران: 98. «خداوند بر اعمالی که انجام می دهید گواه است.»
33. فرقان: 31. «پروردگار برای هدایت و نصر کافی است.»
34. مؤمنون: 109. «و تو بهترین رحم کنندگانی».
35. اعراف: 87 «و او بهترین دوران است.»
36. انعام: 58. «و او بهترین جداکننده (حق از باطل) است.»
37. اعراف: 89 «و تو بهترین داورانی».
38. جمعه: 11. «و خداوند بهترین روزی دهندگان است.»
39. نساء: 164. «خداوند با موسی سخن گفت.»
41. نساء: 87 «و کیست که از خداوند راستگوتر باشد.»
42. آل عمران: 152. «خداوند وعده خود را به شما راست گفت.»
43. قوشجی، شرح تجریدالاعتقاد، بی تا، بی جا، ص 338.
44. کهف: 49. «و پروردگارت به احدی ستم نمی کند».
45. ر.ک: نساء: 49 و آل عمران 108.
46. یس: 54. «امروز (قیامت) به هیچ کس ظلم نمی شود و جز آنچه را عمل می کردید، جزا داده نمی شوید.»
46. انبیاء: 47. «و ما ترازوهای عدل را در روز قیامت نصب می کنیم؛ پس به هیچ کس ستمی نمی شود.»
47. یونس: 44.
48. ر.ک: توبه: 7 و روم: 9.
49. آل عمران: 18. «خداوند گواهی می دهد که معبودی جز او نیست؛ ملائکه و صاحبان دانش نیز گواهی می دهند؛ در حالی که خداوند به قسط و عدالت قیام می کند.»
50. ص: 28. «آیا کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، همانند مفسدان در زمین قرار می دهیم؟ آیا پارسایان را همانند فاجران قرار می دهیم؟»
51. نحل: 90. «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می دهد.»
52. انعام: 115. «تمام شد کلمه پروردگارت از روی راستی و عدالت»
53. مائده: 8. «عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیک تر است و از معصیت خدا بپرهیزید.»
54. توریه، گونه ای سخن گفتن است که گوینده یک معنای صادق را اراده می کند و شنونده، معنای دیگری را می فهمد.
55. انعام: 103. «چشم ها او را درک نمی کنند و او همه چشم ها را درک می کند؛ او لطیف و آگاه است.»
56. فرقان: 21. «و آنان که به لقای ما امید ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نمی شوند، یا پروردگارمان را نمی بینیم؟ آنها درباره خود تکبر ورزیدند و طغیان بزرگی کردند.»
57. اعراف: 143. «و هنگامی که موسی(علیه السلام) به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا خودت را به من نشان ده، تا تو را ببینم، گفت: هرگز مرا نخواهی دید؛ ولی به کوه بنگر اگر در جای خود ثابت ماند، مرا خواهی دید؛ اما هنگامی که پروردگارش جلوه به کوه کرد، آن را ریز ریز ساخت؛ و موسی مدهوش به زمین افتاد؛ موقعی که به هوش آمد، عرض کرد: خداوندا منزّهی تو، به سوی تو بازگشتم و من از نخستین مؤمنانم.»
58. قیامت: 22 و 23. «صورت هایی در آن روز (قیامت) شاداب اند و به سوی پروردگارشان می نگرند.»
59. مطفّفین: 15. «چنین نیست که آنها گمان می کنند؛ در قیامت از پروردگارشان محجوبند.»
60. بقره: 115. «مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو کنید خدا آن جاست. خداوند واسع و داناست.»
61. حدید: 4. «و او با شماست، هر جا که باشید؛ و خداوند نسبت به آنچه انجام می دهید، بیناست.»

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، کلام نوین اسلامی، قم: انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول





طبقه بندی: مقالات،  کتابخانه،  خدا شناسی ( توحید )، 
نوشته شده در تاریخ سه شنبه 21 بهمن 1393 توسط رحمان نجفی