تبلیغات
 
پایگاه توحید* معاد *نبوت*قران

صفات الهى در كلمات امیر المؤمنین علیه السلام
نویسنده: عسكرى سلیمانى




مقدمه

بحثى كه فراروى ماست ‏بررسى كلمات امیرالمؤمنین على علیه السلام در زمینه صفات خداوند است.بدین‏رو، طبع بحث اقتضا مى‏كند پژوهش ما صرفا نقلى باشد، اما امیرالمؤمنین علیه السلام، خود در توصیفاتشان، به عقل و دریافت‏هاى عقلى استناد كرده‏اند.از این‏رو، بحث‏حاضر صرفا نقلى نخواهد بود و از آن‏جا كه در این بحث، جویاى نظرات آن حضرت هستیم، بدون نقل نیز راه به جایى نخواهیم برد. بنابراین، این بحث نقلى مبتنى بر عقل است و سعى شده است مستندات عقلى این بحث‏براساس نقل تنظیم گردد تا بیش‏تر از روش نقلى پى‏روى شده باشد.
درباره صفات الهى، بحث‏هاى متنوعى را مى‏توان مطرح كرد. (1)
اما در این‏جا، بحث در سخنان آن حضرت درباره صفات خداوند است.

توصیف خداوند

پیش از ورود به بحث، لازم است توجه كنیم كه واژه «الله‏» در زبان عربى، «خدا» در زبان فارسى، God در زبان انگلیسى و هر واژه‏اى در هر زبانى كه متدینان در آن زبان بر حقیقت آن واژه سر تعظیم فرود مى‏آورند و در برابرش كرنش مى‏كنند، این مفهوم را به ذهن القا مى‏كند كه مسماى آن حد و مرزى ندارد و از هر عیب و نقصى به دور است و در یك كلمه، او كامل مطلق است.از این‏رو، امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرماید: «الذی سالت الانبیاء فلم تصفه بحد و لا نقص‏» ; (2) او خدایى است كه پیامبران مورد پرستش قرار دادند و او را به حد و نقص توصیف نكردند، براى او مرزى نیست تا در مرزش انتها یابد، (3) صفات به او محیط نشده‏اند تا در رسیدن صفات به او در مرزها متناهى باشد. (4)
پس هر كس گمان برد خداى خلق محدود است، حقا به خالق معبود جاهل است، (5) هر كس به سوى او اشاره كند حقا او را محدود كرده و هركس او را محدود كند، او را ناقص شمرده است.چون او كامل مطلق است، با عطا كردن ناقص نمى‏شود. (6) و عطا و بخشش او را نیازمند نمى‏كند; چرا كه از هر دهنده‏اى جز او فروكاسته مى‏شود. (7)
خدایا، تو سزاوار وصف زیبایى!
اگر زیبایى مطلق و بدون هیچ قیدى نباشد، بلكه همراه با نقص باشد، در این صورت، زیبایى همراه با زشتى خواهد بود، در حالى كه حضرت امیر علیه السلام خدا را بدون هیچ شرطى شایسته وصف زیبایى دانسته است. (8)
هر كس او را توصیف كند حقا او را محدود كرده و هر كس او را محدود نماید، او را ناقص شمرده است: «حد الاشیاء عند خلقه لها ابانة له من شبهها...تعالى عما ینحله المحددون من صفات الاقدار و نهایات الاقطار و تاثل المساكن و تمكن الاماكن فالحد لخلقه مضروب و الى غیره منسوب‏» (9) ; «لم یتعاوره زیادة و لا نقصان‏» (10) ، «و لا یقال له حد و لا نهایة و لا انقطاع و لا غایة و لا الاشیاء تحویه فتقله..» . (11)

صفات سلبى

در اصطلاح، به صفاتى كه دال بر نقص و محدودیت موصوف باشد «صفات سلبى‏» گفته مى‏شود; چرا كه ذات ربوبى از این صفات منزه و پاك است.حال با توجه به مطالبى كه در فوق از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل گردید، نقص را نمى‏توان به خدا نسبت داد; چرا كه خداوند كامل مطلق است و از هر عیب و نقصى مبرا.از این‏رو، برخى اوصاف در كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام از خداوند نفى شده است ، بدون آن‏كه بر نفى آن‏ها استدلالى بیاورند; زیرا روشن است كه این اوصاف دال بر نقصند و ساحت قدس ربوبى از این اوصاف پاك مى‏باشد. شاید عدم ذكر دلیل در این موارد، از آن رو باشد كه دلالت این اوصاف بر نقص ، روشن و واضح و بى‏نیاز از استدلال است و یا آن‏كه استدلال بر آن چندان مشكل نیست و مخاطب مى‏تواند با تامل و تفكر اندك بدان راه یابد. بدین‏ روى ، ممكن است‏ برخى از اوصاف سلبى در بعضى خطبه‏ها به وضوحش واگذار شده باشد و در بعضى دیگر و یا در فراز دیگرى از یك خطبه، براى آن استدلال آورده شود.در مقابل ، برخى دیگر از اوصاف خدا در كلام امیرالمؤمنین علیه السلام به طور استدلالى نفى شده است; چرا كه نفى آن‏ها به روشنى گروه اول از اوصاف سلبى خدا نبوده‏اند. به همین دلیل ، امیرالمؤمنین علیه السلام با نشان داد نقص این صفات ، آن‏ها را از ساحت ربوبى منزه دانسته‏اند:
«الحمدلله الذى لا یموت‏» ; (12) حمد خدایى را سزد كه نمى‏میرد. موت ، چه به فنا و نابودى و چه به معناى تبدل شى‏ء از نشئه‏اى به نشئه دیگر ، در مورد خدا راه ندارد; زیرا موجود فناناپذیر از موجود فناپذیر كامل‏تر است و سفر موجودى از نشئه‏اى به نشئه دیگر به این دلیل است كه واجد كمالات آن نشئه نیست كه با ورود به آن نشئه آن‏ها را واجد مى‏شود.از این‏رو ، بر خداى كامل مطلق تبدل نشئه امكان‏پذیر نیست.
«الذى لم یلد فیكون فى العز مشاركا و لم یولد فیكون موروثا هالكا» ; (13) خدایى كه نزایید تا در عزت [با غیر خود ] شریك باشد و زاده نشد تا موروث و هالك باشد. چون خدا در عزت خود شریك ندارد ، از او چیزى زاییده نمى‏شود; زیرا هر زاییده شده‏اى از جنس زاینده است و در این صورت ، احكام آن را دارد; و چون والد و ولد یك حكم دارند، اگر خدا مانند هر مولودى والد داشته باشد، كه به اقتضاى طبیعت والد از بین رونده و موروث است ، خدا هم خود موروث و از بین رونده مى‏بود ، در حالى كه چنین نیست. بنابراین ، خدا مولود نیست.
اگر خدا كامل مطلق است، چیزى بر او سبقت ندارد.بنابراین، سبقت زمانى چیزى بر او ممكن نیست ، خواه آن چیز زمان باشد یا زمانى. از این‏رو ، زمان بر او مقدم نیست، خواه زمان را مستقل از اشیاى زمانى در نظر بگیریم و خواه امتداد و بعد اشیاى زمانى بدانیم; زیرا بى‏شك زمان را نمى‏توان موهوم محض دانست كه به طور كلى ، عارى از حقیقت‏باشد.و نیز اگر او كامل مطلق و نامحدود است، زیاده و نقصان در او راه ندارد; چرا كه در هر دو صورت، خود باید محدود باشد كه با افزایش چیزى بر آن زیاد و با كاستن چیزى از آن ناقص گردد و نامحدود نه كاستنى است و نه افزودنى.و نیز نمى‏توان گفت‏خدا در كجاست و مكانى را به او نسبت داد; چرا كه در این صورت ، از سایر امكنه خالى خواهد بود و روشن است كه موجودى كه در هر مكانى حاضر باشد ، از كمال بیش‏ترى برخوردار است نسبت‏به موجودى كه چنین نیست.
«الذی لم یسبقه وقت و لا یتقدمه زمان و لم یتعاوره زیادة و لا نقصان و لا یوصف باین و لا بمكان‏» ; (14) خدایى كه وقت‏بر او سبقت نگرفته و زمان بر وى مقدم نگشته و او را زیاده و نقصانى عارض نگشته و نه به كجایى توصیف گردد و نه به مكان.
« ولا له مثل فیعرف به‏» ; (15) براى خدا مثلى نیست تا به آن شناخته شود. دو مثل در جایى ممكن است كه هر دو محدود باشند; زیرا اگر هر دو نامحدود در نظر گرفته شوند ، كثرت نخواهند داشت; زیرا كثرت در جایى امكان‏پذیر است كه هر یك از متكثرها واجد چیزى باشد كه دیگرى فاقد آن است و این در موجودى كه كامل مطلق است و هیچ حد و مرزى ندارد، ممكن نیست. بنابراین ، خدا را نمى‏توان با مثلش شناخت.
«و لا یعدله شى‏ء» ; (16) چیزى او را هم‏عدل نیست; زیرا اگر او كامل مطلق است ، كمال مطلق اقتضا دارد كه او را همتایى نباشد ، و گرنه نسبت‏ به همتایش كامل نیست. و نیز اگر او را حدى نیست ، چیزى با او برابرى نمى‏كند; زیرا در این صورت ، هر یك از آن‏ها محدود خواهد بود. «ما زال لیس كمثله شى‏ء» ; (17) همیشه مثلى براى او نیست. «ولا ممازج مع ما و لا خیال و هما ، لیس بشبح فیرى و لا بجسم فیتجزى و لا بذی غایة فیتناهى‏» ; (18) نه با چیزى مخلوط است و نه خیالى در وهم ، شبحى نیست تا دیده شود و نه جسمى تا تجزیه گردد و نه داراى غایت تا به انتها برسد; زیرا اگر با چیزى مخلوط شود ، دگرگون گردد و هویتش را از دست دهد و اگر به وهم آید، محدود گردد.از این‏رو ، امیرالمؤمنین علیه السلام در جاى دیگرى مى‏فرماید: «لم تقع علیه الاوهام فتقدره شبحا ماثلا» ; (19) اوهام بر او نیفتاد تا او را به مقدار شبحى كه آثار آن از بین رفته باشد متمایل كرده باشد.و اگر شبح باشد، با چشم دیده خواهد شد و چون شبح نیست ، به چشم دیده نمى‏شود و اگر جسم باشد ، تكه پاره شود و نیز اگر داراى غایتى باشد، محدود گردد. این همه اوصاف با كامل مطلق نامحدود ناسازگار است.

توصیف خداوند همراه با تنزیه او

خداوند عالم داراى اوصافى است كه بعضى از این اوصاف به نوعى بر مخلوق او نیز صادق است.از این‏رو ، هنگام توصیف خداوند، باید او را از پیرایه‏هاى امكانى و خلقى تنزیه كرد; چرا كه به تعبیر امیرالمؤمنین ، «لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب‏» (20) ایجادكننده و ایجادشونده و نیز محدود كننده و محدود شونده و هم پرورش‏دهنده و پرورش داده شده (از نظر حكم) مثل هم نیستند. «مازال لیس كمثله شى‏ء عن صفة المخلوقین متعالیا» ; (21) «تعالى عن ضرب الامثال و الصفات المخلوقة علوا كبیرا» . (22)

وجود خدا

اگر خدا بنا به تعریف، موجودى است كه همه كمالات را داراست و بنابراین ، هیچ وجودى یافت نمى‏شود كه هم‏ عرض با وجود خدا باشد ، در این صورت ، وجودش مشروط به هیچ قید و شرطى نیست; چرا كه اگر وجودش مشروط به شرطى باشد ، در این صورت ، با نبود آن شرط او موجود نیست، در حالى كه وجود خدا بنا به تعریف ، موجودى است كه به هیچ وجه عدم‏پذیر نمى‏باشد. پس اگر واژه‏هایى را به كار بگیریم و بر خدا اطلاق كنیم كه به طور طبیعى دال بر زمانند ، باید در مورد خداوند از زمان منسلخ شوند; زیرا اگر وجود خدا مقید به زمان باشد، موجود زمانى در بند زمان است و در غیر زمان حضور ندارد و نیز چنین موجودى از شیئى تكون نیافته; زیرا در این صورت، وجودش وابسته به مبدا تكونش مى‏باشد كه با كامل مطلق بودن خداوند سازگار نیست. از این‏رو، امیرالمؤمنین مى‏فرماید: «الحمدلله الذی لا من شى‏ء كان‏» ، (23) حمد خدایى را سزد كه نه از چیزى است.
و چون همه وجودها پس از وجود خداوند و نه در عرض وجود اویند ، در این صورت ، نمى‏توان براى او مكانى در نظر گرفت كه او را احاطه كرده باشد.از این‏رو ، حضرت مى‏فرماید: «كان و لا اماكن تحمله اكنافها و لا حملة ترفعه بقوتها و لا كان بعد ان لم یكن‏» ; (24) او بود در حالى كه اماكنى نبودند تا اطرافش او را حمل كنند و حاملانى نبودند تا با قوتشان او را بالا ببرند و نه این‏كه بود پس از آن كه نبود. بنابراین ، وجودش زمانى نیست و اگر واژه «كان‏» را ، كه در زبان عرب دال بر زمان گذشته است ، در مورد خدا به كار مى‏بریم، باید آن را از زمان منسلخ كنیم: «ان قیل كان فعلى تاویل ازلیة الوجود و ان قیل لم یزل فعلى تاویل نفى العدم‏» ; (25) اگر گفته مى‏شود "بود" بر ازلى بودن وجودش تاویل مى‏رود و اگر گفته مى‏شود "همیشه" بر نفى عدم تاویل مى‏گردد.از این‏رو، «چه زمانى بود» در مورد خدا بى‏معناست، «یا امیرالمؤمنین متى كان ربنا، فقال له علیه‏السلام: انما یقال متى كان لشى‏ء لم یكن فكان و ربنا هو كائن بلاكینونة كائن، كان بلا كیف یكون، كائن لم یزل بلالم یزل و بلاكیف یكون، كان لم یزل لیس له قبل هو قبل القبل...» ; (26) اى امیرمؤمنان! پروردگار ما "چه زمانى" بود؟ پس به او فرمود: چه زمانى را براى چیزى مى‏گویند كه نبود و موجود شد و پروردگار ما موجودى است ‏بدون موجود بودن موجودى، بودن كیفیت موجود است، همیشه بدون همیشه و بدون كیف موجود است، همیشه هست، با او قبلى نیست، او قبل از قبل است... «یا امیرالمؤمنین متى كان ربك فقال ثكلتك امك و متى لم یكن حتى یقال متى كان؟ كان ربى قبل القبل و یكون بعد البعد بلا بعد و لا غایة‏» ; (27) اى امیرمؤمنان، چه زمانى پروردگار تو بود؟ پس فرمود: مادرت به عزایت ‏بنشیند! و چه زمانى نبود تا گفته شود چه زمانى بود؟ پروردگار من قبل از قبل بود و بعد از بعد ، بدون بعد و غایتى مى‏باشد. «كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم‏» ; (28) ثابت است، نه از روى حدوث; موجود است ، نه از عدم.

اول و آخر بودن خدا

اول و آخر بودن خدا دو وصفى است كه خدا خود را در قرآن بدان توصیف كرده است: «هو الاول و الآخر.» (حدید: 3) اما این دو وصف در موصوف‏هاى متعارف قابل جمع نیستند; چیزى كه در اول قرار گرفت ، در وسط و یا در پایان نیست، در حالى كه مى‏بینیم كه خدوند بدون هیچ قید و شرطى ، هم اول است و هم آخر. بنابراین ، باید اولیت و آخریت‏خدا به گونه‏اى معنا شود كه این دو وصف مقابل هم قرار نگیرند. اگر خدا اول و آخر على‏الاطلاق است، پس هیچ چیز قبل از او و بعد از او نمى‏باشد: «الحمدلله الاول فلا شى‏ء قبله و الآخر فلا شى‏ء بعده‏» ; (29) حمد خداى اول را سزد، پس چیزى قبل از او نیست; و آخر را. پس چیزى بعد از او نیست.چون خدا اول است، اولى براى خدا ممكن نیست: «الحمدلله الاول قبل كل اول و الآخر بعد كل آخر و باولیته وجب ان لا اول له و بآخریته وجب ان لا آخر له‏» ; (30) حمد خداى اول را سزد كه قبل از هر اولى است و آخر را كه بعد از هر آخرى است، به واسطه اولیتش لازم گردید اولى برایش نباشد و به واسطه آخریتش لازم شد آخرى برایش نباشد. بنابراین ، اگر اشیاى دیگر به اولیت‏یا آخریت توصیف شوند اولیت و آخریتشان نسبى و وابسته به اشیاى دیگرى غیر از خدا خواهد بود.
اگر او اول على‏الاطلاق است ، پس بر هر چیزى مقدم است و قبل هر چیزى خواهد بود.از این‏رو ، از خود «قبل‏» هم قبلیت دارد و نمى‏توان براى او زمانى در نظر گرفت كه نسبت ‏به اشیاى زمانى اولیت داشته باشد، اما نسبت‏به خود زمان یا دهر اولیت نداشته باشد.از این‏رو، چنین موجودى زمانى نیست و اولیتش زمانى نخواهد بود. بنابراین، «لیس له قبل هو قبل القبل بلا قبل و بلا غایة و لا منتهى‏» ; (31) براى او قبلى نیست; او بدان قبل، قبل از قبل است. «الذی لم یسبقه وقت و لا یتقدمه زمان‏» ; (32) كسى كه وقت و زمان بر او سبقت نگرفته است. «الاول الذی لم یكن له قبل فیكون شى‏ء قبله و الآخر الذی لیس له بعد فیكون شى‏ء بعده...ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال‏» ; (33) اولى است كه براى آن قبلى نیست تا چیزى قبل از آن باشد و آخرى است كه براى آن بعدى نیست تا چیزى بعد از آن باشد...روزگار بر او آمد و شد ندارد تا حال او از آن دگرگون شود.
اگر او اول على‏الاطلاق است، بنابراین، از چیزى متكون نشده است; زیرا اگر از چیزى متكون شده باشد ، نسبت ‏به آن چیز متاخر است و بنابراین، نسبت‏به آن ناقص مى‏باشد، در حالى‏كه او كامل مطلق است: «الحمدلله الذی هو اول لا بدى‏ء مما» ; (34) حمد خداى را سزد كه او اولى است كه از چیزى شروع نشده. اگر او اول و آخر على‏الاطلاق است، براى او عدل و همتایى نیست: «الاول قبل كل شى‏ء و الآخر بعد كل شى‏ء و لا یعدله شى‏ء» ; (35) اولى كه قبل هر چیزى است و آخرى كه بعد چیزى است و هیچ هم‏عدل او نیست.
اگر او كامل مطلق است، محدود به حدى نیست و اگر محدود به حدى نباشد، بنابراین، اولیت و آخریت او حد و نهایتى ندارد.بدین‏روى، حضرت امیر علیه السلام فرمود: «الذی لیس له فی اولیته نهایة و لا فی آخریته حد و لا غایة‏» ; (36) خدایى كه براى او نه در اولیتش نهایتى است و نه براى آخریتش حد و غایتى، «الاول لا شى‏ء قبله و الآخر لا غایة له‏» . (37)
زیرا اگر خدا غایتى وراى خود داشته باشد ، دیگر آخر نیست و در نتیجه ، وجودش براى خودش نیست ، بلكه براى آن غایت است و این با «كامل مطلق بودن‏» خداوند ناسازگار است.
اگر او اول است، اولیتش به این معنا نیست كه او غایتى دارد و براى رسیدن به غایت وجودش ، اول است; چرا كه در این صورت، وجودش طفیلى خواهد بود; همان‏گونه اگر او آخر است ، آخریتش به معناى پایان نیست تا وجودش به پایان برسد; زیرا این با «كامل مطلق‏» بودن خدا ناسازگار است: «الاول الذی لا غایة فینتهی و لا آخر له فینقضی‏» ; (38) اولى كه نه غایتى براى اوست تا بدان رسد و نه آخرى تا منقضى شود.
بنابراین، اگر خدا كامل مطلق است، اوصافى كه به او نسبت مى‏دهیم باید از هر نقصى منزه باشند.بدین‏روى، اگر او را به اولیت و آخریت متصف كردیم، این دو وصف در عرض هم بر او صادقند و هیچ یك از این دو وصف بر دیگرى پیشى ندارد; زیرا تقدم یكى از آن دو بر دیگرى مستلزم دگرگونى حالات بر خداست و لازمه آن این است كه خداوند در یك حالت، همه كمالات را نداشته باشد و این با كمال مطلقش ناسازگار است: «الحمد لله الذی لم تسبق له حال حالا فیكون اولا قبل ان یكون آخرا» ; (39) حمد خدایى را سزد كه بر او حالى بر حالى پیشى نگرفته است.پس اول است پیش از آن كه آخر باشد.

ظاهر و باطن بودن خدا

ظاهر و باطن بودن خدا دو وصفى است كه در قرآن آمده: « هو الظاهر و الباطن.» (حدید: 3) این دو وصف نسبت ‏به موجوداتى كه مى‏توانند معلوماتى كسب كنند، مطرح مى‏شود. وقتى مى‏گوییم: «خدا ظاهر است‏» ، به این معنا نیست كه چیزى بالاتر از او هست كه توسط آن ظاهر شده و وقتى مى‏گوییم: «او باطن است‏» به این معنا نیست كه در مقابل او چیزى هست كه او را مستور كرده ، بلكه به دلیل شدت وجودش، كسى را نرسد كه او را دریابد. بنابراین، ظاهرشدنش با ابزار ، مانند دیدن نیست و باطن و مخفى بودنش مانند اجسام لطیف نیست كه به چشم نیاید: «والظاهر فلا شى‏ء فوقه و الباطن فلا شى‏ء دونه‏» ; (40) و ظاهر است، پس چیزى بالاتر از او نیست; و باطن است ، پس چیزى در برابرش نیست. «هو الظاهر لا برؤیة و الباطن لا بلطافة‏» ; (41) او بدون دیدن ظاهر است ، و باطن است نه به واسطه لطیف بودن. «الظاهر لا یقال مم و الباطن لا یقال فیم‏» ; (42) ظاهر است نه از چیزى و باطن است نه در چیزى. «لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر» (43) دیده‏ها او را نبینند و پوشاننده‏ها او را مستور نكنند. «هو الظاهر علیها (ارض) بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته‏» ; (44) او با سلطنت و بزرگى‏اش بر زمین ظاهر است و او با علم و معرفتش براى زمین باطن و مخفى است. «الظاهر بعجائب تدبیره للناظرین و الباطن بجلال عزته عن فكر المتوهمین‏» ; (45) براى بینندگان به واسطه تدبیرهاى عجیبش ظاهر است و به واسطه بزرگى عزت و نفوذناپذیرى‏اش از فكر خیال‏كنندگان باطن و مخفى است.
این دو صفت‏یكسان بر خدا صادقند; هیچ‏ یك از این دو بر دیگرى پیشى ندارد ، بر خلاف این ، دو صفت مزبور در مخلوقات یا ظهورشان بر بطونشان مقدم است و یا به عكس. «الحمدلله الذی لم تسبق له حال حالا فیكون...ظاهرا قبل ان یكون باطنا، كل ظاهر غیره غیر باطن و كل باطن غیره غیر ظاهر» ; (46) حمد خدایى را سزد كه در او حالى بر حالى سبقت نگرفته تا...ظاهر باشد; قبل از آن‏كه باطن باشد ، هر ظاهرى غیر از او باطن است و هر باطنى غیر از او غیر ظاهر.

ازلیت و ابدیت‏خدا

امیر المؤمنین علیه السلام بر ازلیت و ابدیت‏خداوند از حدوث و فناى اشیا استدلال مى‏آورند.اگر اشیا حادثند و وجودشان از خودشان نیست ، پس باید وجود را از موجودى دریافت كرده باشند كه سنخ وجودش حدوثى نباشد، وگرنه سؤال مى‏شود: چرا آن حادث موجود شد و این پرسش پاسخ درخور نمى‏یابد، مگر آن‏كه به موجودى تكیه كند كه وجودش از آن خودش باشد; (47) همان‏گونه كه فناى اشیا گواهند بر این‏كه وجودشان طفیلى است و در وجود، وامدار دیگرى‏اند. بر این اساس ، آن وجود باید در وجودش مستقل باشد و وامدار دیگرى نباشد.پس، چنین وجودى نابودشدنى نیست و وجودش ابدى است: «مستشهد بحدوث الاشیاء على ازلیته...و بما اضطرها الیه من الفناء على دوامه‏» ; (48) به حدوث اشیا، بر ازلیت استشهاد مى‏شود...و به فنایى كه اشیا را بدان بالضروره محتاج كرده است، بر دوامش. «و (الدال) بمحدث خلقه على ازلیته‏» (49) حال كه او ازلى و ابدى است، ازلیت و ابدیت او زمانى نیست تا در عرض او موجودى باشد.بدین دلیل ، ازلیت و ابدیت در مورد خدا منسلخ از زمان است: «كان بلا كیف یكون، كائن لم یزل بلالم یزل و بلا كیف یكون، كان لم یزل لیس له قبل ، هو قبل القبل‏» ; (50) «لیس لاولیته ابتداء و لالازلیته انقضاء، هو الاول و لم یزل، و الباقى بلا اجل‏» ; (51) براى اولیت او ابتدایى نیست و براى ازلیت او پایانى نیست.او اول است و همیشه و بدون مدت باقى است. «انت الابد فلا امد لك و انت المنتهى فلا محیص عنك‏» ; (52) تو ابد هستى.پس مدتى براى تو نیست. تو منتهایى هستى كه از تو گریزى نیست. «ان قیل كان فعلى تاویل ازلیة الوجود و ان قیل لم یزل فعلى تاویل نفى العدم‏» (53) ; «الذی لم یزل قائما دائما اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتتاج و لا لیل داج و لا بحر ساج..» . (54)

قدیم بودن خدا

همان‏گونه كه ذكر شد، امیرالمؤمنین علیه السلام حدوث اشیا را دلیل بر زلیت‏ خدا قرار داد.از این‏رو ، حدوث اشیا دلیل بر قدیم بودن خدا هم هست; چرا كه لازمه ازلى بودن، قدیم بودن است.از این‏رو ، امیرالمؤمنین بر قدیم بودن خدا، از حدوث اشیا استشهاد مى‏آورد: «و (مستشهد) بفطورها [الاشیاء ] على قدمته...و بما اضطرها الیه من الفناء على دوامه‏» ; (55) به مفطور و مخلوق بودن اشیا بر قدیم بودن خدا...و به فنایى كه اشیا را بدان مضطر كرده، بر دایمى بودنش استشهاد شده است. «[كفى] بحدوث الفطر علیها قدمة‏» (56)

وحدت خدا

خداوند كامل مطلق است; یعنى هر كمال مفروضى را بدون هیچ‏گونه شائبه نقصى داراست. بنابراین ، وجود دو فرد از كامل مطلق امكان‏پذیر نیست; زیرا اگر كامل مطلق دو فرد یا بیش‏تر داشته باشد، باید هر یك داراى بهره ویژه‏اى از وجود داشته باشد كه دیگرى ندارد و بنابراین ، هر یك باید نسبت‏ به آن ویژگى ناقص باشد، در حالى كه مفروض آن است كه او كامل مطلق است و هیچ‏گونه نقص و عیبى ندارد. نتیجه قهرى این استدلال آن است كه خدا واحد است و شریكى ندارد: «اشهد ان لا اله الا وحده لا شریك له‏» . (57) وحدت خداوند عددى نیست; زیرا وحدت عددى در جایى فرض مى‏شود كه فرد دیگرى از سنخ معدود هم ‏عرض او قابل فرض باشد كه با فرض تكثر بتوانیم هر یك از آن‏ها را به شماره‏اى مقید كنیم.ولى در عرض وجود خدا، هیچ موجودى نمى‏تواند عرض‏اندام كند; چرا كه در این صورت، هر یك از آن‏ها داراى كمالى خواهد بود كه دیگرى ندارد و در نتیجه، خدا هم فاقد بعضى از كمال‏ها خواهد بود كه با كامل مطلق بودن او ناسازگاراست. بنابراین، ممكن نیست وحدت خدا وحدت عددى باشد: «واحد لا من عدد» ; (58) یكى است، نه از [سنخ ] عدد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به سؤال شخصى كه از وحدت خداوند پرسیده بود، فرمود: «اى اعرابى، این گفته كه خدا واحد است، بر چهار قسم است: دو وجه آن بر خداى عز و جل روا نیست و دو وجه دیگر در خدا ثابت است.اما آن دو وجهى كه بر خدا روا نیست، گفته گوینده است "واحد" كه به آن باب اعداد را در نظر مى‏گیرد.پس این چیزى است كه جایز نیست; زیرا چیزى كه دومى برایش نیست، در باب اعداد داخل نمى‏شود.آیا ندیدى كه خداوند تكفیر كرده كسى را كه گفت‏ سومى سه تایى (ثالث ثلاثه) و گفته گوینده را كه او واحدى از مردم است كه به آن نوعى از جنسى را قصد كرده است. پس این بر خدا جایز نیست; زیرا این تشبیه است و پروردگار ما برتر از آن است. اما آن دو كه در خدا ثابتند گفته گوینده است: "خداى عز و جل واحد است" كه در میان اشیا مثلى ندارد.این‏چنین است پروردگار ما و گفته گوینده خداى عزوجل احدى‏المعنى است" كه به آن قصد كرد كه خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم تقسیم نمى‏شود و چنین است پروردگار ما عزوجل. (59) «كل مسمى بالوحدة غیره قلیل‏» ; (60) «الاحد بلا تاویل عدد» . (61)

عظمت و بزرگى خدا

خداوند از آن‏رو كه كامل مطلق است و هیچ‏گونه محدودیتى ندارد، از هر موجودى بزرگ‏تر است، وگرنه لازم مى‏آید كه كامل مطلق نباشد. بنابراین ، نه تنها بزرگ‏تر از خدا ناممكن است ، بلكه موجودى به بزرگى او ممكن نیست: «سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه‏» ; (62) در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست. «لا تحویه الاماكن لعظمته‏» ; (63) به سبب بزرگى او ، مكان‏ها او را در بر نگرفته است. نه تنها از هر بزرگى بزرگ‏تر است ، بلكه بزرگ‏تر از او فرض نمى‏شود.از این‏رو ، حقیقت او دست‏یافتنى نیست; زیرا اگر كسى حقیقت او را دریابد، در این صورت، او محدود خواهد بود ، در حالى كه او نامحدود است: «وفات لعلوه على اعلى الاشیاء مواقع رجم [وهم ] المتوهمین و ارتفع عن ان تحوی كنه عظمته فهامة رویات المتفكرین‏» ; (64) جایگاه تیر [گمان] گمان‏كنندگان به سبب برترى و بزرگى او بر بالاترین اشیا به او نرسد و مرتفع است از این‏كه كنه بزرگى‏اش را فكرهاى ناقص فكركنندگان فراگیرد.

معیت ‏خداوند

كامل مطلق است.از این‏رو ، نسبت ‏به هر موجودى فاعلیت دارد. بنابراین ، از همه موجودات جداست. اما جدایى خدا از مخلوقاتش بدین معنا نیست كه با اشیا بى‏ارتباط است; زیرا موجود برتر موجودى است كه در هر ظرفى از ظروف وجودى حضور دارد و موجودى كه در ظرفى موجود است و در ظرفى دیگر وجود ندارد محدود است و از حد وجودى رنج مى‏برد، ولى خدایى كه نامحدود است ، در همه عوالم وجود حضور دارد و حضور خدا در همه عوالم وجود ، حضور قیومى است; چرا كه هر موجودى در هر عالمى ، در وجودش وابسته به وجود خداست; وجود خدا در آن ظرف او را كفایت مى‏كند.پس از همه موجودات جداست و در عین حال، با همه موجودات هست و از آن‏ها جدا نیست; زیرا جدایى از اشیا خود نقصى است كه از ساحت قدس خداوند به دور است: «فارق الاشیاء لا على اختلاف الاماكن و تمكن منها لا على الممازجة‏» ; (65) از اشیا جداست ، نه [به معناى] اختلاف مكان‏ها ، و با آن‏هاست ، نه به شكل ممزوج شدن با آن‏ها. «لم یحلل فى الاشیاء فیقال هو فیها كائن و لم ینا عنها فیقال هو عنها بائن و لم یخل منها فیقال له این و لم یقرب منه بالالتزاق و لم یبعد عنها بالافتراق بل هو فى الاشیا بلا كیفیة و اقرب من حبل الورید...فمن زعم ان اله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود» ; (66) در اشیا حلول نكرد تا گویند او در اشیا وجود دارد، و از آن‏ها دور نیست تا گویند او از اشیا جداست ، با چسبیدن به اشیا نزدیك نشد و با جدایى از آن‏ها دور نگشت ، بلكه بدون كیفیت در اشیاست و او نزدیك‏تر از رگ گردن است... پس كسى كه گمان كند اله مخلوقات محدود است ، هر آینه خالق معبود را جاهل است. «مع كل شى‏ء لا بمقارنة و غیر كل شى‏ء لا بمزایلة‏» (67) با هر شیئى هست نه به شكل مقارنت ، و مغایر با هر شیئى است ، نه با جدایى. «سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه و قرب فى الدنو فلا شى‏ء اقرب منه فلا استعلاؤه باعدة باعده عن شى‏ء من خلقه و لا قربه ساواهم فى المكان به‏» ; (68) در بزرگى سبقت گرفت، پس چیزى برتر از او نیست; و در نزدیكى [چنان ] نزدیك شد ، پس چیزى نزدیك‏تر از او نیست; پس نه برترى او، وى را از خلقش دور داشت و نه نزدیكى او در مكان، او را با خلقش یكى كرد. «قریب من الاشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین‏» ; (69) نزدیك به اشیاست ‏بدون آمیختگى، دور از اشیاست ‏بدون جدایى. «لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج‏» (70) در اشیا فرو نرفت و از آن‏ها خارج نگشت. «بان من الاشیاء بالقهر و القدرة و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه‏» ; (71) از اشیا به واسطه قاهریت و قدرت جدا شد و اشیا از او با خضوع در برابر او و بازگشت‏ به او از وى جدا شدند.

قدرت خدا

قدرت یك از اوصاف كمالى است و خداوند بدان متصف مى‏شود و قدرتش محدود به حدى نیست; زیرا فقط موجودات محدود قدرتشان محدود است; چون موجود محدود بیش از شعاع وجودش قدرت ندارد; زیرا در وراى شعاع وجودش هستى ندارد تا اعمال قدرت كند.از این‏رو، حضرت امیر علیه السلام مى‏فرماید: «كل قوى غیر ضعیف...، كل قادر غیره یقدر و یعجز» ; (72) هر قوى‏اى غیر از خدا ضعیف است...، هر قادرى غیر از خدا مى‏تواند و وا مى‏ماند.
امیرالمؤمنین علیه السلام عجز موجودات را گواه بر قدرت خداوند قرار مى‏دهند. (مستهشد) بما وسمها (الاشیاء) من العجز على قدرته‏» ; (73) به عجزى كه بر اشیا داغ نهاد بر قدرتش گواه مى‏آورند «و [مستشهد ] بعجزها (الاشیاء) على قدرته‏» . (74) قدرت خدا همراه با خستگى نیست; چرا كه خستگى نشانه عجز است و كامل مطلق از هر نقصى پاك است: «لم یؤده خلق ما ابتدء و لا تدبیر ما ذرء» ; (75) آفرینش آنچه را شروع كرده، او را خسته نكرده است و نه اداره كردن آنچه آفریده.
قدرت خداوند هیچ‏گونه محدودیتى ندارد; حتى در ظرفى كه شى‏ء موجود نیست، خداوند بر آن قادر است: «قادر اذ لا مقدور» ; (76) قادر است زمانى كه مقدورى نیست.البته باید به این نكته توجه داشت كه معناى قدرت مطلق خداوند این نیست كه بر ایجاد ممتنع‏هاى بالذات قدرت دارد و به این معنا نیست كه نسبت‏به آن‏ها عاجز است; زیرا عجز و قدرت در جایى به كار مى‏رود كه متعلق آن امر ممكنى باشد و چیزى كه از دایره ممكنات بیرون است، موجود شدنى نیست تا گفته شود چه كسى بر آن قدرت دارد یا ندارد.
به امیرالمؤمنین علیه السلام گفتند: آیا پروردگار تو مى‏تواند دنیا را در تخمى قرار دهد، بدون این‏كه دنیا كوچك و تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: خداوند را به عجز نسبت نمى‏دهند و آنچه را از من پرسیده‏اى، تحقق نمى‏یابد. (77)
شخصى پیش امیرالمؤمنین آمد و گفت: آیا خدا مى‏تواند زمین را در تخمى قرار دهد، به گونه‏اى كه نه زمین كوچك شود و نه تخم بزرگ گردد؟ فرمودند: واى بر تو! خداوند به عجز توصیف نمى‏شود و چه كسى قدرتمندتر از كسى است كه زمین را نرم كند و تخم را بزرگ گرداند. (78)
داخل شدن زمین در تخمى دو گونه فرض مى‏شود: 1. بدون آن‏كه هیچ‏یك از آن دو بزرگ یا كوچك شوند.2.یا تخم بزرگ شود و یا زمین كوچك شود تا در تخم جا گیرد. سؤال‏كننده فرض دوم را ممكن مى‏داند و امیرالمؤمنین علیه السلام از همین نكته استفاده مى‏كنند كه خداوند از همه قدرتمندان بر این كار قادرتر است و قدرت خدا به اثبات مى‏رسد.

علم خدا

علم نیز یكى از اوصاف كمالى است از این‏رو خداوند بدان متصف مى‏شود.مهم در مورد علم خداوند این است كه مفاهیمى مانند سمع و بصر، كه دال بر علم - به معناى عام - هستند، از نواقص تنزیه شوند، سپس به خدا نسبت داده شود; چون خدا به طور مطلق عالم است.بنابراین، به همه چیز علم دارد.هیچ چیز از حیطه علم او بیرون نیست; زیرا در غیر این صورت، نسبت‏به بعضى از چیزها جاهل است و جهل با كامل مطلق قابل جمع نیست: «لا شى‏ء عنه محجوب‏» ; (79) هیچ چیزى از خدا محجوب نیست.
علم او به اشیا یا ابزار نیست; زیرا در این صورت، به ابزار محتاج خواهد بود كه احتیاج با كامل مطلق سازگارى ندارد و نه تنها ابزار واسطه نیست، بلكه حتى علم هم واسطه بین خدا و معلومش نیست; زیرا اگر علم واسطه شود، در این صورت، خدا در علمش، كه عین خودش نیست‏به غیر خودش محتاج است: «والسمیع لا باداة و البصیر لا بتفریق آله و المشاهد لا بمماسة‏» ; (80) شنواست نه با ابزار و بیناست نه با جدایى وسیله و مشاهده كننده است نه با تماس گرفتن. «بصیر لا یوصف بالحاسة‏» ; (81) بینایى است‏به حس كردن توصیف نمى‏شود. «لیس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار» ; (82) ادراك خدا به واسطه ابزار نیست و علم او به واسطه اخبار نیست. «بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له‏» ; (83) با دادن قواى ادراكى دانسته شد كه براى او قوه‏اى نیست. «و علمها (الاشیاء) لا باداة لا یكون العلم الا بها و لیس بینه و بین معلومه علم غیره‏» ; (84) اشیا را عالم است نه با ابزار كه علم [در مخلوق] جز به ابزار تحقق نمى‏یابد و میان خدا و معلومش علمى غیر خدا واسطه نیست.
از این بیان، حضرت امیر علیه السلام به دست مى‏آید كه علم خدا به اشیا چیزى جز خود خدا نیست و بنابراین، خدا خود را مشاهده مى‏كند كه با این مشاهده همه اشیا معلوم اویند.بنابراین، شرط علم این نیست كه معلوم نزد عالم حاضر باشد; زیرا در این صورت، علم خدا به غیر خود تكیه كرده كه لازمه آن نیازمندى خدا به غیر خود است: «بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه‏» ; (85) بیناست در وقتى كه خلقش، كه منظور الیه است، موجود نیست. «عالم اذ لا معلوم‏» ; (86) عالم است وقتى كه معلومى نیست.از این‏جا، معلوم مى‏شود كه مشاهده مكان‏ها براى خدا از قبیل مشاهده انسان‏ها نیست كه لازم باشد بیننده در مكان حضور یابد. «المشاهد لجمیع الاماكن بلا انتقال الیها» ; (87) مشاهده كننده همه مكان‏هاست، بدون نقل مكان به سوى آن‏ها.
اشیا نزد خدا به ظاهر و مخفى تقسیم نمى‏شوند و هیچ چیز نزد خدا مخفى نیست: «الحمد لله الذی بطن خفیات الامور» ; (88) حمد خدایى را سزد كه به خفیات امور علم دارد. «خرق علمه باطن غیب السترات و احاط بغموض عقائد السریرات‏» ; (89) علم او درون غیب پوشیده‏ها را دریده است و به عقاید پیچیده درون‏ها احاطه دارد.
علم خدا نسبت‏به اشیا اكتسابى نیست; زیرا علم او جز خودش، كه هیچ‏گونه وابستگى ندارد، نیست.بنابراین، علمش را از جایى یاد نگرفته است.از این‏رو، علم او فزونى نمى‏یابد و چون علمش ابزارى نیست، برخلاف مخلوقاتش.در سمع و بصر محدودیت ندارد: «كل عالم غیره متعلم...كل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات و یصمه كبیرها و یذهب عنه ما بعد منها و كل بصیر غیره یعمى عن خفى الالوان و لطیف الاجسام‏» ; (90) هر عالمى غیر خدا متعلم است...، هر شنونده‏اى غیر خدا صداهاى لطیف را نمى‏شنود و صداهاى بلند او را كر مى‏كند و چیزى كه از او دور است از (چنگ) او به در مى‏رود.هر بیننده‏اى غیر خدا از رنگ‏هاى مخفى و جسم‏هاى لطیف كور است. «العالم بلا اكتساب و لا ازدیاد علم مستفاد» ; (91) عالم است‏بودن اكتساب و نه زیاد شدن علم كه استفاده شده است. «علام الغیوب فمعانى الخلق عنه منفیة و سرائرهم علیه غیرهم خفیة‏» ; (92) آگاه پنهان‏هاست، پس معانى خلق از او نفى شده و درون‏هایشان بر او غیر مخفى است. «من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره...كل سر عندك علانیة و كل غیب عندك شهادة‏» ; (93) هر كه سخن گوید، گفته‏اش را بشنود و هر كه ساكت ماند سرش را بداند...هر سرى نزد تو علنى است و هر پنهانى پیش تو آشكار.
فاعلیت‏خدا


همان‏گونه كه علم خدا با ابزار و وسیله نیست، فاعلیت‏خدا نسبت‏به موجودات نیز با ابزار و وسایل نیست تا به ابزار محتاج باشد و یا فاعلیتش از سنخ حركت نیست كه تا حركت نكند بر فعل قادر نباشد; چرا كه این نشانى از عجز دارد و خدا قادر مطلق است: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآله‏» ; (94) فاعل است نه به معناى حركت‏ها و ابزارها. خلق كردن و فاعلیت او با فكر نیست تا بدون آن جاهل باشد: «خلق الخلق من غیر رویة اذ كانت الرویات لا تلیق الا بذوى الضمائر و لیس بذی ضمیر فى نفسه‏» ; (95) آفریدگان را بدون تفكر آفرید; زیرا تفكرات در خور صاحبان ذهن‏هاست و او در خودش صاحب ذهن نیست. «والخالق لا بمعنى حركة و نصب‏» (96) خالق است نه به معناى حركت كردن و به زحمت افتادن.

اعطا و امساك خدا

خدا كامل مطلق است و اقتضاى كامل مطلق این است كه هر وجودى در عالم هستى به خداى منان مستند باشد و تمام نعمت‏ها به خدا برمى‏گردد و به دلیل كامل مطلق بودن هرچه اعطا كند، از خزینه او چیزى كاسته نمى‏شود; زیرا اگر از خزینه او چیزى كم شود، او را فقر و نادارى عارض گردد كه فقر و نادارى با خداى كامل مطلق ناسازگار است: «الحمد لله الذى لا یفره (لایغیره) المنع و لا یكدیه الا عطاء و الجود اذ كل معط منتقص سواه والملى‏ء بفوائد النعم...» ; (97) حمد خدایى را سزد كه امساك اورا فزونى نمى‏بخشد و اعطا و جود او را كاستى نمى‏دهد; زیرا هر دهنده‏اى جز او كم گردد و او سرشار است از نعمت‏هاى سودمند.

رابطه خدا با انسان

چون خدا كامل مطلق است و هر وجودى در نهاد خودش وابسته به اوست ، تكوینا در برابر او خاضع است و هر چه دارد از او دارد و به حول و قوه او كارى صورت مى‏دهد و بنابراین ، خدا همراه هر موجودى از جمله انسان است و از این‏رو همه چیز انسان از او است: «كل شى‏ء خاضع له، و كل شى‏ء قائم به، غنى كل فقیر، و عز كل دلیل، و قوة كل ضعیف مفرغ كل ملهوف من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره و من عاش فعلیه رزقه و من مات فالیه منقلبه‏» ; (98) هر چیزى خاضع در برابر اوست و هر چیزى به او قائم است.چاره هر نادارى است و عزت هر ذلیلى است و نیروى هر ضعیفى است و پناه هر غمناكى است.هركس سخن گوید ، گفته‏اش را بشنود و هر كس سكوت كند، سرش را بداند و هركس زندگى كند ، روزى‏اش بر اوست و هر كه بمیرد، بازگشتش به سوى اوست.

پى‏نوشت‏ها:

1- در مقاله «ذات و صفات الهى در كلام امام على علیه السلام‏» دارا بودن صفات كمالى را براى ذات الهى و عینیت صفات با ذات را در كلام حضرتش به دست آوردیم.در آن مقاله، معلوم گردید كه خداوند - به طور كلى - داراى صفات كمالى است و از هر صفت نقصى مبرا مى‏باشد. (ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على علیه السلام‏» ، معرفت، ش 39، سال نهم، اسفند 1379)
2 الى 5- شیخ صدوق، التوحید، قم، منشورات جامعة‏المدرسین، ص 32/ص 33/ص 50/ص 74
6- نهج‏البلاغه، تدوین و شرح صبحى صالح، قم، هجرت، 1395، خ 1، ص 31
7- التوحید، ص 49/نهج‏البلاغه، ص 124
8 الى 12- نهج‏البلاغه، ص 124/ص 211/ص 232/ص 232/ص 272
13الى 20- التوحید، ص‏31/همان/همان/ص 33/همان/ص‏50/ص 78/ص 31
21- نهج‏البلاغه، خطبه 152، ص 211
22الى 28- التوحید، ص‏50/ص‏72/ص‏69/ص‏78/ص‏73/ص‏74/ص‏174
29الى 31- نهج‏البلاغه، ص 39/ص 140/ص 146
32- 33- التوحید، ص 77/ص 31
34- نهج‏البلاغه، ص 124
35الى 38- التوحید، ص 78/ص 33/ص 31/ص 115
39- 40- نهج‏البلاغه، ص 138/ص 96
41 الى‏47- نهج‏البلاغه، ص 140/ص 211/ص 235/ص 269/ص 272/ص 213/ص 96
48- براى تفصیل این بحث، ر.ك.به: نگارنده، «ذات و صفات الهى در كلام امام على علیه السلام‏» ، معرفت، ش 39
49- التوحید، ص 69
50- نهج‏البلاغه، ص 232
51- التوحید، ص 77
52- 53- نهج‏البلاغه، ص 232/ص 158
54 الى‏57- التوحید، ص 73/69/ص 71/همان 58- 59- نهج‏البلاغه، ص 115
60- التوحید، ص 83
61الى 63- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 211/ص 87
64 الى‏67- التوحید، ص 70/ص 50/ص 73/ص 79
68الى‏74- نهج‏البلاغه، ص‏39/ص‏87/ص‏96/ص‏258/ص‏272/ص‏211/ص 96
75- 76- التوحید، ص 69/ص 71
77- 78- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 211
79الى‏81- التوحید، ص 130/همان/ص 72
82 الى 85- نهج‏البلاغه، ص 211/ص 258/ص 213/ص 272
86- التوحید، ص 73
87- 88- نهج‏البلاغه، ص 39/ص 211
89- 90- التوحید، ص 31
91- نهج‏البلاغه، ص 155
92- 93- نهج‏البلاغه، ص 96/ص 213
94- التوحید، ص 77
95 الى 98- نهج‏البلاغه، ص 158/ص 39/ص 155/ص 211

منبع : معرفت- ش 47 (پایگاه بلاغ)
/الف



طبقه بندی: مقالات،  کتابخانه،  خدا شناسی ( توحید )، 
نوشته شده در تاریخ دوشنبه 15 دی 1393 توسط رحمان نجفی