تبلیغات
 
پایگاه توحید* معاد *نبوت*قران

اثبات عدل الهی
نویسنده:سعیدى مهر

درآمد

1-مساءله عدل الهى یكى از اصول بسیار مهم اعتقادى و كلامى است. عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یكى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و كلامى یافته است. این اهمیت تا آنجا ست كه گاه از عدل به عنوان یكى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در كنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود. بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است كه در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند: 1ـ اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى كند. از سوى دیگر, این اصل با كل نظام تكوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند كل جهان بینى ما را دگرگون سازد. افزون بر این, عدل الهى یك از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وكیفر اخروى است و سرانجام, این اصل صرفاً بعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلكه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه كن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاریخ اندیشه كلامى, به ویژه در سده هاى نخست تاریخ اسلام, بسیار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزى خداوند تاءكید ورزیدند, تا آن جا كه این سخن بر سر زبانها افتاد كه: ((التوحید و العدل علویان و التشبیه و الجبر امویان)) 1
متكلمان امامیه و معزله به پیروى از ائمه اطهار (ع), از اصل عدل طرفدارى كردند و به طایفه ((عدلیه)) معروف شدند از سوى دیگر, اشاعره با ارائه تفسیر خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انكار كردند.
در نظر آنها, ممكن است خداوند, همه موئمنان را به دوزخ برد و تمام كافران و مشركان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنین كند, عمل او عین عدالت است! به هر تقدیر, در اینجا نیز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختیار, حكومتهاى ستمگر زمان كه غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله (ص) تكیه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجیه بیعدالتیها و ستمگریهاى خود, با اندیشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراین, موقعیت تاریخى بحث عدل از دیگر عواملى است كه آن را از برخى اوصاف دیگر خداوند ممتاز ساخته است.

رابطه حكمت و عدل

در بحث حكمت الهى گفتیم كه یكى از معانى حكمت, احتناب فاعل از انجام كارهاى زشت و قبیح است و این معنا از حكمت, شامل عدل نیز مى گردد, زیرا عدالت ورزى كارى شایسته و ظلم عملى قبیح و ناشایست است. بر این اساس, مى توان صفت عدل را یكى از شاخه هاى صفت حكمت به شمار آورد.
اتكارى اصل عدل بر حسن و قبح عقلى
به نظر مى رسد كه مهمترین پایه اعتقاد به اصل عدل (یعنى اینكه تمام افعال خداوند عادلانه است) مساءله حسن و قبح عقلى است. به یاد داریم كه براساس اصل ((حسن و قبح عقلى)) عقل انسان مى تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخى از افعال (یعنى افعالى كه حسن و قبحشان ذاتى است) درباره حسن یا قبح آنها داورى كند و از آنجا كه موضوع این داورى, ذات فعل, صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص, است, افعال خداوند را نیز در بر مى گیرد.
بنابراین اصل, عدل و ظلم, به ترتیب, داراى حسن و قبح ذاتى اند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درك مى كند; یعنى عقل عمومى انسانها در مى یابد كه عدالت ورزى, در هر شرایطى و از سوى هر فاعلى, كارى شایسته است و ستمگرى و ظلم, مطلقاً, قبیح است و از آنجا كه خداوند, حكیم و از انجام فعل قبیح منزه است ; عقل در مى یابد كه خدا, از انجام ظلم اجتناب مى ورزد و تمام افعال او عادلانه است .
به دلیل همین ارتباط است كه مخالفان حسن و قبح عقلى, دریافتن مبناى عقلى استوار براى اصل عدل ناكام مى مانند و صدور كارهایى را كه عقل ما آن را ناعادلانه مى داند, از سوى خداوند, ممكن مى دانند.

معناى عدل

در اینجا توضیح دقیقترى از معنایى كه در بحث حاضر از ((عدل)) اراده مى شود, ارائه مى كنیم. واژه عدل در معناى مختلفى به كار مى رود. 2 برخى از معانى مهم عدل عبارت انداز:
1ـ رعایت تساوى و اجتناب از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است كه شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یكسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد. البته این نكته را نباید از نظر دور داشت كه مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است كه هیچگونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد. اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم كه از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات در میان آنها كارر عادلانه نبوده, بلكه تضییع حق اعضاى شایسته تر است. براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یكسانى دهد,كارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت كه عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
2ـ رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آنكه حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء كل ذى حق حقه) آن است كه حقوق دیگران تضییع شود .
3ـ قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامعترى به كار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در كلامى از امام على (ع) یافت, آنجا كه فرمود:
العدل یضع الامور مواضعها3.
عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد.
مبناى این سخن بلند آن است كه در جهان تكوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است كه این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامعترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.

اقسام كلى عدل الهى

با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام كلى زیر تقسیم كرد:
1ـ عدل تكوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى كند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یك از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن, افاضه مى كند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از كمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشریعى: خداوند از یك سو, در وضع تكالیف و جعل قوانینى كه سعادت و كمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى كند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى كه بیش از استطاعت اوست, مكلف نمى سازد.5 بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و كیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى كند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیك نیكوكاران, آنان را پاداش مى دهد و بدكاران را به سبب كارهاى زشتشان, كیفر كند.
همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد كه هیچ انسانى به سبب تكلیفى كه به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و كیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تكوینى آن با اعمال (كه در ادامه به آن اشاره مى كنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تكوینى خداوند باز مى گردد.

استدلال عقلى بر عدل الهى

همانگونه كه گفتیم, مهمترین مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است كه درباره چگونگى این ارتبا توضیح دادیم. بنابراین, خلاصه استدلال عقلى بر اصل ((عدل)) این خواهد بود كه: در نظر عقل, عدل كارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حكیم از انجام كارهایى كه عقل ناشایست مى شمارد, منزله است. پس, خداوند هیچ گاه مرتكب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متكلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه كرده اند, ولى به نظر مى رسد كه هیچ كدام بدون استفاده از اصل ((حسن و قبح عقلى)) تمام نیست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض كنیم كه خداوند سبحان مرتكب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حكمت است. دو احتمال اول بوضوح باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى كه انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حكمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممكن نیست موجب ارتكاب ظلم شود.
بنابراین, تمام احتمالات ممكن در باب ارتكاب ظلم از سوى خداوند, باطل اند و در نتیجه, ثابت مى شود كه تمام افعال او عادلانه است. 6

عدل الهى در قرآن

شایان ذكر است كه در قرآن كریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به كار نرفته, 7 بلكه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بیان شده است براى مثال, در برخى آیات آمده است كه خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولكن الناس انفسهم یظلمون(یونس: 44)
خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى كند, لیكن مردم خود بر خویشتن ستم مى كنند. در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده است :
و لا یظلم ربك احداً (كهف: 49)
و پروردگارت به هیچ كس ستم روا نمى دارد.
و ما الله یرید ظلماً للعالمین (آل عمران: 108)
و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمین)) ممكن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد كه مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى كند.
برخى آیات از عدالت تكوینى خداوند حكایت مى كنند:
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : 18).
خدا كه همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد كه جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند. 8
پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
ولا نكلف نفساً الا وسعها (موئمنون : 62)
و هیچ كس را جز به قدر توانش تكلیف نمى كنیم.
قل امر ربى بالقسط (اعراف : 29)
بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .
هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثاللا
و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (انبیاء : 47)
و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ كس ستمى نمى بیند.
انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزى الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (یونس : 4)
اوست كه آفرینش را آغاز مى كند سپس آن را باز مى گرداند تا كسانى را كه ایمان آورده و كارهاى شایسته كرده اند, به عدالت پاداش دهد.
و ما كنا معذبین حتى نبعث رسولاً (اسراء : 15)
و تا پیامبرى برنینگیزیم (كسى را) عذاب نمى كنیم.
فما كان لیظلمهم ولكن كانوا انفسهم یظلمون (توبه : 70 و روم 9)
خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آیه اخیر, درباره عذابهایى است كه دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سركش شد و قرآن, با ذكر فرجام آنان, تاءكید مى كند كه كیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلكه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو, اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع خود آنان بر خویش ستم كرده اند.
در كنار آیات قرآن كریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اكرم (ص) مى خوانیم :
بالعدل قامت السماوات و الارض 9
آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است .
امیر موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى كه از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:
التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه
(حقیقت ) توحید آن است كه خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است كه او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى.
همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:
ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حكمه 10
(خداوند) برتر از آن است كه بر بندگانش ظلم كند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام كرده و در حكمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .

شبهاتى درباره عدل الهى

در بحث حكمت الهى آمده است كه در نظر گروهى , وجود مصائب, سختیها, بلایا و هر چه كه در نظر انسان ((شر)) به شمار مى آید, با حكمت خداوند ناسازگار است و سپس , با اشاره به برخى حكمتها و مصالح موجود در شرور, باطل بودن این پندار را ثابت شد . اینك مناسب است كه , به اختصار, برخى از شبهات مربوط به عدل الهى را بررسى كنیم . پیش از آن , این نكته را یادآور مى شویم كه برخى از این شبهات درباره حكمت الهى (به معناى غایتمندى افعال خداوند) نیز قابل طرح است ; 11 اما از آنجا كه پاسخها در هر دو مورد, تا حدودى , مشترك است , ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهى دنبال مى كنیم .12

عدل الهى و تفاوتها

گاه چنین پنداشته مى شود كه وجود تفاوتها درمیان موجودات , نوعى تبعیض و بى عدالتى است; از این رو, با اعتقاد به عدالت ورزى خداوند همخوانى ندارد. این تفاوتها گاه در میان اشیایى است كه به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. براى مثال, گفته مى شود كه چرا خداوند موجودى را به صورت انسان و دیگرى را به صورت حیوان یا گیاه آفریده و چرا حیوانات و گیاهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است . گاه نیز بر تفاوتهاى میان افراد مختلف یك نوع اعتراض مى شود: چرا برخى آدمیان بینا و برخى دیگر نابینا هستند؟ چرا یكى زشت است و دیگرى زیبا؟ به چه دلیل انسانى هوشمند و عاقل است و دیگر, كودن و كم خرد؟ و...
پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زیر روشن مى شود:
1ـ جهان طبیعت , و بلكه كل عالم مخلوقات , نظام خاصى دارد و قوانین و سنن ثابت و تغییر ناپذیرى بر آن حكومت مى كنند. یكى از عمده ترین این قوانین, اصل علیت است كه براساس آن, هر موجود ممكنى , دارى علتى است و نیز, بین علت و معلول ,نوعى مسانخت وجود دارد , به گونه اى كه, هر معلولى از هر علتى به وجود نمى آید.
2ـ نظامها و قوانین حاكم بر جهان ((ذاتى)) جهان اند, به این معنا كه نمى توان فرض كرد كه جهان باشد, اما قوانین و نظامهاى آن تغییر كنند; همان گونه كه نمى توان شكر یا آبى را فرض كرد كه شیرینى یا رطوبت نداشته باشد.
3ـ لازمه قوانین ثابت و تفكیك ناپذیر جهان آن است كه بین موجودات هستى تفاوتهایى باشد. براى مثال, قانون علیت مقتضى آن است كه معلول, نسبت به علت خویش از كمالات وجودى كمترى برخوردار باشد . همچنین, مسانخت و هماهنگى علت و معلول, متناسب با آن نیز (كه همان تولد انسانى كور یا كودن است) موجود گردد.
حاصل آنكه , وجود تفاوت تكوینى در میان مخلوقات خداوند از لوازم لاینفك قوانینى است كه تغییر و جدایى آنها از جهان ممكن نیست .
از آنچه گذشته , روشن مى شود كه به كار بردن لفظ ((تبعیض)) درباره چنین تفاوتهایى صحیح نیست; تبعیض در جایى است كه دو شى داراى قابلیت دریافت بهره یكسانى باشند, ولى آن بهره تنها به یكى از آن دو داده شود. اما در بحث ما, نرسیدن موجودات به برخى كمالات از آن روست كه به دلیل قوانین حاكم بر هستى, اساساً قابلیت دریافت چنین كمالاتى را ندارند . به دیگر سخن, فیض خداوند نامحدود است , ولى ظرفیت و قابلیت آفریدگان او محدود است و این محدودیت نیز از ویژگیهاى لاینفك عالم به شمار مىآید.
بنابراین , تفاوتهاى موجود به هیچ وجه با عدل الهى منافات ندارد, زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند نشاءت نمى گیرد و در نتیجه, نمى توان آن را نشانه اى بر انجام فعل قبیح از سوى خدا دانست.

مرگ و نیستى

یكى دیگر از شبهاتى كه درباره عدل الهى مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممكن است گمان شود این واقعیت كه انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نیست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ یكى از لوازم لاینفك زندگى در عالم طبیعت است و موجودى كه دامان طبیعت به سر مى برد, قابلیت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانیاً, این شبهه, بر این فرض استوار است كه مرگ, نیستى مطلق است, در حالى كه چنین نیست, بلكه مرگ صرفاً انتقال از یك جهان به جهان دیگر است . اگر با چنین برداشتى به مرگ بنگریم , هیچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
دو اشكالى كه تاكنون بررسى كردیم, به عدل تكوینى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزایى خدا در ارتباط است :
مبناى این اشكال آن است كه به حكم عقل, تناسب بین جرم و جزاى آن باید مراعات گردد. از این رو, براى كسى كه از قوانین رانندگى تخلف كرده است, نباید كیفرى همانند كیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى دیگر, در شریعت , كیفرهاى اخروى بسیار سنگینى براى گناهان انسانها تعیین شده است . براى مثال, قرآن عقوبت كسى را كه مرتكب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراین , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت كیفیت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبى ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نیست .
پاسخ به این اعتراض , در گروه تاءمل در ماهیت مجازاتهاى اخروى است حقیقت آن است كه كیفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و كیفیت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همین روست كه در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه كیفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنین , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسلیت خاطر كسى كه مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگیرى از تكرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نیست,بلكه نتیجه تكوینى و قهرى اعمال مجرمان در دنیاست; همان گونه كه مثلاً خوردن زهر در دنیا, آثار تكوینى اجتناب ناپذیرى دارد و چنین نیست كه اگر كسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به كیفر بیمارى یا مرگ محكوم مى گردد.
برخى آیات قرآن گویاى آن اند كه مجازاتهاى اخروى رابطه تكوینى محكمى با گناهان دارند, بلكه اساساً چیزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نیستند.13
در سوره كهف آمده است :
و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا یظلم ربك احداً(كهف: 49)
و آنچه را انجام داده اند حاضر یابند و پروردگارت به هیچ كس ستم نمى كند.
این آیه اعلام مى دارد كه اعمال انسان , در آخرت, چهره حقیقى خود را آشكار مى سازد و انسان حقیقت اعمال خود را مى یابد . در جاى دیگر مى فرماید:
یوم تجد كل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بینها و بینه امداً بهیداً (آل عمران : 30)
روزى كه هر كسى آنچه از كار نیك یا زشت انجام داده است, حاضر مى یابد (و) آرزو مى كند كاش میان او و آن (كارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.14
بنابراین, رابطه كیفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرایم اجتماعى مجرمان نیست, تا از عدم تناسب و سنگینى غیر عادلانه آن سخن به میان آید, بلكه صورت حقیقى گناهان است كه در جهان بازپسین آشكار گردیده و چهره نموده است . بنابراین, همان گونه كه عمل ظاهراً ساده و كوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسیار سنگین و دراز مدتى (مثلاً بیماریهاى طولانى یا محرومیت ابدى از حیات) به دنبال دارد, گناهان انسان نیز, تكویناً, داراى آثار اجتناب ناپذیرى است كه در آخرت ظهور مى یابد و بلكه (به تعبیر دقیقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقیقت خویش را در آخرت, كه محل كشف حقایق و برداشتن پرده هاست, آشكار مى سازند . بنابراین, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نیست, بلكه نتیجه تكوینى ارتكاب قتل (یا ظهور حقیقت این عمل) است و از آنجا كه او با سو اختیار خویش به این عمل مبادرت ورزیده, مساءله بى عدالتى و عدم تناسب كیفر و پاداش كاملاً منتفى است .

عدل الهى و درد و رنج انسان.

اعتراض دیگرى كه بر عدل الهى مى شود, آن است كه درد و رنجى كه از ناحیه مصائب, بلایا, ناملایمات, بیماریها و ... براى انسانها فراهم مىآید, با عدالت ورزى خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض, افزون بر آنچه كه در پاسخ به اشكالات قبلى ذكر گردید, مى توان گفت : درد و رنجى كه در حیات دنیوى گریبانگیر انسانها مى شود, از دو حالت خارج نیست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غایت حكیمانه اى كه براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفرید شده است و گروهى از انسانها با سو اختیار خویش مرتكب خطا مى گردند و در نتیجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بدیهى است كه چنین درد و رنجى كه محصول كردار خود آدمى است , هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
قرآن كریم نیز در آیات فراوانى به این حقیقت اشاره مى كند كه بسیارى از گرفتاریهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .15
2ـ بخشى از تلخ كامیهاى انسان نیز ارتباطى به اعمال او ندارد و كیفر گناهان او نیست ; مانند درد و رنج كودكان بى گناهى كه مرتكب هیچ جرم و گناهى نشده اند درباره این بخش, متكلمان امامیه معتقدند كه عدل الهى مقتضى جبران این گروه از آلام است ; یعنى خداوند متعالى در دنیا یا در آخرت, نعمتى را به انسان درد كشیده , مى بخشد كه از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق, درد و رنجى را كه او متحمل شده است, جبران مى كند.117
بنابراین , روشن مى شود كه رنج كشیدن انسانها در دنیا , در هیچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نیست.

 

منبع:كلام اسلامى, ج 1





طبقه بندی: مقالات،  کتابخانه،  خدا شناسی ( توحید )، 
نوشته شده در تاریخ چهارشنبه 17 دی 1393 توسط رحمان نجفی