تبلیغات
 
پایگاه توحید* معاد *نبوت*قران

اثبات وجود خدا از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام
نویسنده: محمد محمد رضایی
یكی از مسائل بسیار اساسی برای آدمی، مسئله وجود خدا است. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقش‏آفرین است. اگر كسی به دلیلی، به وجود خدا اعتقاد پیدا كند، تمام اعمال و حركات او صبغه خاصی به خود می‏گیرد و اگر هم بی‏اعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بویی دیگر پیدا می‏كند.
بنابراین انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد كه آیا واقعا برای انسان و عالم، خدایی وجود دارد، یا این‏كه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پدید آمده، و آدمی نیز در زندگی هیچ وظیفه و هدفی جز ادامه زندگی و لذت بردن ندارد. از این رو، كه امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‏فرماید: «معرفة اللّه‏ سبحانه، اعلی المعارف»1 امام علیه السلام حتّی توحید و اعتقاد به خدای یگانه را، حیات و جان نفس و روح می‏داند: «التوحید حیاة النفس»2 نیز از ایشان نقل شده است كه سرلوحه دین، شناخت خدا است؛ «اول الدین معرفته»3 آدمی نیز با تمام وجود خود این دقیقه را در می‏یابد كه شناخت خدا، در درجه نخست اهمیّت قرار دارد.
اولین مسئله در وادی شناخت خدا، شناخت وجود او است. در كلمات امیرالمؤمنین، استدلال بر وجود خدا به‏طور مستقل كمتر مشاهده می‏شود و عنوانی تحت براهین اثبات وجود خدا، در كلمات آن حضرت نمی‏توان یافت.
دلیل این مطلب می‏تواند دو امر باشد:
1. امیرالمؤمنین علی علیه السلام خداشناسی و خداجویی را امری فطری می‏داند؛ همان‏گونه كه فرموده‏اند: خداوند قلب‏ها را با اراده و محبّت خود، و عقلها را با معرفت خود سرشته است:«اللهم خلقت القلوب علی ارادتك وفطرت العقول علی معرفتك»4 در جایی دیگر می‏فرمایند: «عجبت لمن شكّ فی اللّه‏ وهو یری خلق اللّه‏»5 این سخن برگرفته از آیه‏ای در قرآن است: «افی اللّه‏ شكٌ فاطر السموات والارض» ابراهیم/ 10
2. دلیل دیگر آن است كه مخاطبان امیرالمؤمنین علیه السلام اشخاصی بودند كه به وجود خدا باور داشتند. آنان بیش‏تر محتاج تصحیح اعتقاداتشان بودند، نه تأسیس.
آری، در لابه‏لای كلمات امام علیه السلام می‏توان دلایلی را بر اثبات وجود خدا یافت. نگارنده در حدّ بضاعت خود، هشت دلیل بر اثبات وجود خدا در كلمات حضرت علیه السلام یافته‏است؛ هرچند كه راه‏های منتهی به خدا، به عدد نفوس خلایق است.
آن دلایل هشت‏گانه، بدین قرارند:
1. برهان معقولیت؛
2. برهان فطرت؛
3. برهان نظم؛
4. برهان علّی؛
5. برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امكان (حدوث)؛
7. برهان فسخ عزائم؛
8. برهان صدیقین.
به جهت اختصار و درج در مجله سه برهان را مطرح می‏نماییم.
گفتنی است كه مراد از برهان در این نوشتار، مفهومی است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق. بنابراین مطلق راه‏هایی كه آدمی را به خدا می‏رسانند، در این‏جا مراد و موضوع سخن خواهد بود.

1. برهان معقولیت یا احتیاط عقلی

یكی از راه‏های اثبات وجود خدا، معقولیت اعتقاد به او است. زیرا آدمی را یكی از این دو راه در پیش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا. از سویی، هر یك از این دو لوازمی دارد. برای نمونه، كسی كه به خداوند باورمند است، باید بپذیرد كه: چون خداوند حكیم است، انسان و جهان را بیهوده نیافریده است؛ بلكه از آفرینش آن دو، مقصودی دارد كه همانا هدایت انسان و رساندن او به كمال نهایی خویش است؛ از این رو پیامبران را برای هدایت او فرستاده است. همچنین پس از این جهان، جهان دیگری وجود دارد كه در آن انسان‏ها كیفر و پاداش اعمال خود را می‏بینند. بدین سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوّت و شریعت و معاد توأم می‏شود. در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمی دیگر، غیر از آن‏چه گفته شد، دارد.
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را ـ كه سعادت ابدی را در پی دارد در نظر بگیریم و آن را با ناباوری به خدا و لوازم آن بسنجیم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول‏تر خواهیم یافت. زیرا در صورت صحّت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسیاری برخورداریم و از شقاوت ابدی اجتناب ورزیده‏ایم؛امّا اگر معلوم گردد كه چنین اعتقادی، خرافه و ناصواب است، نیز ضرر و زیانی نكرده‏ایم. بنابراین معقول آن است كه اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذیریم.
شبیه به این استدلال در كلمات امام علی علیه السلام آمده است؛ چنان‏كه می‏فرماید:
ان لامعاد فقلت ذاك الیكما زعم المنجم والطبیب كلاهما
او صحّ قولی فالوبال علیكما6 ان صح قولكما فلستُ بخاسرٍ
در دیوانی كه منسوب به امام علی علیه السلام است، نیز می‏خوانیم:
لن یحشر الاموات قلت الیهما قال المنجم والطبیب كلاهما
ان صح قولی فالخسار الیكما7 ان صح قولكما فلست بخاسر
«منجم و طبیب هر دو می‏گویند كه قیامتی وجود ندارد. به آنان می‏گویم: اگر قول و عقیده شما صحیح باشد، ما زیانی نكرده‏ایم، و اگر قول و عقیده من صحیح باشد، شما از زیانكاران خواهید بود.»
از خواندنی‏های تاریخ، مناظره امام رضا علیه السلام با مردی زندیق است؛ نوشته‏اند:
«یكی از زنادقه وارد مجلسی شد كه امام رضا علیه السلام در آن حضور داشتند. امام بدو فرمود: ای مرد اگر اعتقاد شما صحیح باشد ـ در صورتی كه در واقع چنین نیست آیا ما با شما مساوی نیستیم؟ و نماز و روزه و زكات و اقرار و تصدیق، زیانی به ما نمی‏رساند. آن مرد ساكت شد. سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد ـ كه چنین است آیا نصیب شما هلاكت، و بهره ما رستگاری نیست؟»8
پاسكال، همین استدلال را با نام برهان شرط‏بندی مطرح كرده است. به عقیده وی، عالم از نظر دینی مبهم است و عقل نمی‏تواند در نهایت درباره وجود خدا حكم كند؛ زیرا در عالم، هم در تأیید وجود خدا و هم در رد آن شواهدی وجود دارد. از این رو كلاف عالم سردر گم است. بنابراین آدمی باید زندگی خود را بر سر این كه خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ یعنی به نظر او این كه خداوند هست، برگ برنده‏ای است و آدمی باید زندگی خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل كند كه گویی ـ نزد او قضیه بالا درست است. به گمان پاسكال، آنچه انسان در این شرط‏بندی از دست می‏دهد، بسیار ناچیز است؛ ولی می‏توان ثابت كرد كه آنچه به دست می‏آورد، بی‏اندازه خوب است. پس معقول‏تر آن است كه در پی اجتناب از احتمال خسران عظیم باشیم؛ زیرا اگر كسی به خداوند بی‏اعتقاد باشد، ولی در واقع خدایی وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدی خواهد شد.9
برهان شرط‏بندی پاسكال هنوز برای فیلسوفان دین جاذبه دارد و از آن ـ به‏ویژه در سال‏های اخیر ـ بسیار دفاع كرده‏اند. امّا این كه عقل نمی‏تواند در نهایت درباره خدا حكم كند، سخن درستی نیست. براهینی كه بر اثبات وجود خدا ذكر شده است، جایی برای چنین مدعایی باقی نمی‏گذارد.

2. برهان فطرت

راه‏های اثبات وجود خدا دوگونه است: سیر آفاق و انفس؛ چنان‏كه در قرآن آمده است: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتّی یتبین انه الحق» فصلت/ 53 راه آفاق آن است كه از طریق مشاهده مخلوقات و تدبّر در حدوث و امكان و نظم پدیده‏ها، به وجود خالق و مدبّری دانا و توانا پی برند.امّا اگر انسان از راه تأمل در خود پی به وجود خدا برد، و در برابر او كه كمال مطلق است، سر تعظیم فرود آورد، از راه انفس یا فطرت، خدا را یافته است. آیه مشهور قرآن در این باره، بدین قرار است: «فاقم وجهك للدین حنیفاً فطرت‏اللّه التی فطر النّاس علیها لا تبدیل لخلق‏اللّه ذلك‏الدین القیّم لكن اكثر الناس لا یعلمون» روم/ 30
امام علی علیه السلام نیز در كلماتی به راه فطرت اشاره فرموده‏اند؛ بدین شرح:
1. پس رسولانش را در میانشان گمارد و پیمبرانش را پیاپی فرستاد تا از آنان بخواهند حق میثاق فطرت را بگذارند و نعمتی را كه فراموششان شده به یادشان آرند و با رساندن حكم خدا جای عذری برایشان نگذارند. و گنجینه‏های خود را برایشان بگشایند.10
2. حمد و سپاس مخصوص خدایی است كه حمد خود را به بندگان الهام كرده است و سرشت آنان را با معرفت خود آمیخته است.11
3. همانا، بهترین چیز كه نزدیكی‏خواهان به خدای سبحان بدان توسل می‏جویند، ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا است كه موجب بلندی كلمه مسلمانی است و یكتا دانستن پروردگار كه مقتضای فطرت انسانی است.12
4. خدایا قلب‏ها را با اراده خود خلق كرده‏ای و عقل‏ها را با معرفت خود سرشته‏ای.13
5. من بر فطرت مسلمانی زاده شده‏ام.14
شاید بحث درباره معنای فطرت، زمینه را برای آشنایی بیش‏تر با این برهان، مساعدتر كند.
فطرت از مادّه فَطَرَ در اصل به معنای آغاز و شروع است. از همین روی به معنای خلق نیز به كار می‏رود؛ زیرا خلقِ چیزی، به معنای ایجاد و آغاز وجود و تحقق آن است.
ابن عباس می‏گوید:
«در معنای آیه شریفه الحمدللّه‏ فاطر السموات والارض حیران بودم و معنای «فاطر» را نمی‏دانستم. تا این كه دو نفر كه بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یكی از آن دو گفت: انا فطرتُها؛ یعنی من قبل از همه و برای اولین بار حفر آن را آغاز كردم.»15
بنابراین فَطَرَ به معنای آغاز و ابتدا است و فطرت، به معنای حالت خاصی از شروع و آغاز است، كه هم معنای آفرینش می‏شود. اموری را می‏توان برای موجودی فطری دانست كه آفرینش آن، اقتضای آن‏ها را دارد. چنین اموری، سه ویژگی عمده دارند:
1. امور فطری در تمام افراد یك نوع هست؛ البته با شدّت و ضعف.
2. امور فطری همواره ثابت است، و چنان نیست كه در برهه‏ای از تاریخْ اقتضای خاصی داشته باشد، و در برهه‏ای دیگر اقتضایی دیگر؛ چنان‏كه قرآن می‏فرماید: «فطرت اللّه‏ التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه‏.» روم/ 30
3. امور فطری از آن حیث كه فطری و مقتضای آفرینش موجودی است، نیاز به تعلیم و تعلّم ندارد؛ هرچند تقویت و یادآوری و یا جهت دادن به آن‏ها گاه نیاز به آموزش و پرورش دارد.
پس از روشن‏تر شدن معنای فطرت و امور فطری، اكنون باید دید چه اموری، فطریِ انسان هستند.
فطریات انسان را می‏توان به دو دسته تقسیم كرد:
الف. شناخت‏های فطری؛
ب. گرایش‏های فطری.
نوعی شناخت خدا كه نیازی به آموزش و فراگیری ندارد، خداشناسی فطری است، و اگر نوعی گرایش به سوی خدا و پرستش او در هر انسانی باشد، می‏توان آن را خداپرستی فطری نامید. امّا نه خداشناسی و نه خداپرستی، آن گونه آگاهانه نیست كه انسان را از تلاش عقلانی یا استمداد از پیامبران علیه السلام برای شناخت خداوند بی‏نیاز كند.

خداشناسی فطری

بر فطری بودن خداشناسی هم دلیل نقلی و هم دلیل عقلی ـ فلسفی اقامه كرده‏اند. نمونه‏هایی از آن دلایل بدین قرار است:
1. دلیل نقلی بر فطری بودن خداشناسی
از آیات و روایات نیك بر می‏آید كه خداشناسی، فطری است. بدین معنا كه ما پیش‏تر معرفتی نسبت به داوند داشته‏ایم، ولی آن را فراموش كرده‏ایم؛ پیامبران ما را به تأمل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطری آگاهی پیدا كنیم؛ یعنی انبیا نگفتند كه ای مردم بدانید كه خدا وجود دارد، بلكه گفتند: «ای مردم، بدانید كه می‏دانید خدا وجود دارد.» قرآن نیز می‏فرماید: «فذكّر انّما انت مذكّر غاشیه/ 21 به تعبیر امام علی علیه السلام لیستأدوهم میثاق فطرته.16 همچنین هنگامی كه از امیرالمؤمنین علی علیه السلام پرسیدند كه آیا پروردگارت را هنگام پرستش دیده‏ای، فرمود:
ما كنتُ اعبد ربا لم اره. وقتی پرسیدند چگونه دیده‏ای، فرمود: لاتدركه العیون فی مشاهدة الابصار ولكن رأته القلوب بحقائق الایمان؛17
دو پرسش در این جا روی می‏نماید:
1. در چه زمانی انسان به این شناخت و رؤیت قلبی نائل شده است؟
2. آیا شناخت و رؤیت قلبی خدا اختصاص به برخی انسان‏ها دارد، یا تمامی انسان‏ها از چنین معرفتی برخوردارند؟
آیه میثاق در قرآن از زمانی سخن می‏گوید كه پروردگار از پشت بنی‏آدم فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسید آیا من پروردگارتان نیستم. گفتند: «آری؛ گواهی دادیم.» اعراف/ 172
از این آیه به‏خوبی برمی‏آید كه گفت‏و گویی میان خدا و همه انسان‏ها صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندی خدا و این‏كه او پروردگار هستی است، اعتراف و شهادت داده‏اند تا بهانه‏ای برای آنان در روز قیامت نباشد.
در روایتی درباره «میثاق» از امام صادق علیه السلام آمده استهمان، ص 438.
بود. پس از آن، خداوند معاینه را از یاد آنان برد و اقرار را در قلب‏هایشان ثابت و استوار ساخت.
از امام صادق علیه السلام سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند كرد؟ امام فرمود:
«بلی، و قبل از روز قیامت نیز او را مشاهده كرده‏اند.» پرسید: در چه زمانی؟ امام فرمود: «وقتی كه به آنان گفته شد: الست بربكم، قالوا بلی. آن‏گاه مدّتی سكوت كرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده می‏كنند. آیا الآن خدا را مشاهده نمی‏كنی؟... مشاهده قلبی مانند مشاهده با چشم نیست.»18
از تعابیر دیگر امام علی علیه السلام چنین بر می‏آید كه معرفت خدا با سرشت انسان عجین شده و از بدو خلقت انسان، چنین معرفتی ملازم او بوده است: چنان‏كه «اللهم... فطرت العقول علی معرفتك.»19
«فاطرهم علی معرفة ربوبیته.»20
بنابراین ویژگی‏های معرفت فطری خدا چنین است:
1. سابقه آن به پیش از جهانِ كنونی بر می‏گردد؛ یعنی عالم ذر كه خداوند در آن با انسان‏ها عهد و میثاق بسته است.
2. در ابتدا شناخت خدا، در نهایتِ شدّت و عمق بوده است؛ به‏طوری كه از آن تعبیر به مشاهده و معاینه شده است.
3. انسان، موقف آن میثاق و شدّت این شناخت را فراموش كرده است؛ امّا اصل معرفت خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقی است و در همین جهان با درجات متفاوت به یاد او می‏آید.
4. معرفت قلبی خدا در انحصار گروهی خاصّ از انسان‏ها نیست؛ بلكه خداوند متعال در آغاز خلقت، خویش را به همه انسان‏ها شناسانده و از همه آنان در این باره اقرار گرفته است. بنا بر این معرفت خود را با سرشت انسان عجین كرده است.
امام باقر علیه السلام در تفسیر این جمله پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله كه فرموده‏اند: «هر مولودی بر فطرت متولد می‏شود» می‏فرمایند: «یعنی علی المعرفة بأنَّ اللّه‏ ـ عزّ و جلّ ـ خالقه فذلك قولُه: ولئن سألتهم من خلق السموات والارض لیقولنّ اللّه‏.»21 مراد از فطرت معرفت به این امر است كه خدا خالق او است و این آیه نیز به همین مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسی كه چه كسی آسمان‏ها و زمین را آفریده است، خواهند گفت: خدا.»
بنابراین همه انسان‏ها حتّی فرزندانِ مشركان، هنگام تولدْ معرفت خدا را به همراه دارند و با فطرت الهی متولد می‏شوند. اصل معرفت خدا در روح و جان آدمی باقی است و در جهان كنونی به درجات مختلف به یاد انسان می‏آید، و راه‏های عقلی خداشناسی در واقع تنبه و یادآوری این رؤیت فطری خدا در ایستگاه الست است.
مورّخ شهیر، مسعودی نیز در ابتدای كتاب مروج الذهب خطبه بسیار لطیفی را از حضرت علی علیه السلام نقل كرده است. در این خطبه ضمن بیان عظمت رسول‏اللّه‏ صلی الله علیه و آله آمده است كه ایشان عهد و میثاق عالم ذر را فرایاد مردم می‏آورد.
«فضّل محمدا صلی الله علیه و آله وسلم فی ظاهر الفترات، فدعی الناس ظاهرا وباطنا وندبهم سرا واعلانا واستدعی علیه السلام التنبیه علی العهد الذی قدّمه الی الذر قبل النسل.»22
2. تفسیر فلسفی فطری بودن خداشناسی
براساس مبانی فلسفی، انسانْ چنان آفریده شده است كه در اعماق قلبش یك رابطه پنهانی با خدا دارد. اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زیر و رو كند و به اعماق قلب خود راه بیابد، به این رابطه را بی‏پرده، خدا را شهود خواهد كرد. در فلسفه به اثبات رسیده است كه معلولی كه دارای مرتبه‏ای از تجرّد است، درجه‏ای از علم حضوری نسبت به علّت هستی‏بخش خود را خواهد داشت.23 از آن‏جا كه خدا، علّت‏العلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انسانی است، نفس مجرّد انسانی مرتبه‏ای از علم حضوری به خداوند را دارا است؛ هرچند این علم حضوری ناآگاهانه یا نیمه‏آگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگی قابل تفسیرهای مختلف و نادرست باشد. بنابراین نفس انسانی، نسبت به علّت حقیقی خود ـ كه خداوند است ـ علم حضوری دارد و می‏توان این امر را نوعی معرفت فطری به خدا دانست.

برهان فطرت از دیدگاه متفكران غربی

در جهان غرب از برهان فطرت با نام برهان اجماع عامّ یاد می‏شود. هرچند كه می‏توان برهان تجربه دینی را نیز به وجهی به فطرت برگرداند. سیسرون، سنكا، كلمنت اسكندرانی، هربرت اهل چربری، افلاطونیان كمبریج، گاسندی، كرونیوس از جمله طرفداران این برهانند.
در سال‏های اخیر شمار بسیاری از متكلمان مشهور كاتولیك و پروتستان از این برهان حمایت كرده‏اند. رودلف ایسلر در كتاب خود به نام «فرهنگ مفاهیم فلسفی» این برهان را در میان دلایل معروف وجود خدا، در ردیف پنجم اهمیت قرار داده است. پل ادواردز می‏گوید به نظر می‏رسد كه این ارزیابی صحیحی از جایگاه این برهان در تاریخ فلسفه باشد. جان استوارت میل بر آن بود كه این برهان در توده انسان‏ها تأثیر بیش‏تری نسبت به براهین كه منطقا كم‏تر انتقادپذیرند دارد.24
برناردو بویدر وجویس، ادعای دیگری دارند. بویدر در كتاب الهیات طبیعی آن را برهانی كه فی‏نفسه ارزش مطلقی دارد، لحاظ كرده است و می‏گوید:
«اجماع عام ملل در قبول خدا را باید ندای عقل عام فرض كرد كه دلیل قانع‏كننده‏ای در مورد حقیقت ارائه می‏دهد. امّا او بعدا اعلام كرد كه این برهان قطعیت مطلق ندارد؛ مگر هنگامی كه به برهان علّت اولی ضمیمه شود. امّا جویس نویسنده قرن بیستم كه یكی از كامل‏ترین و واضح‏ترین قرائت‏ها را از این برهن دارد، بسیار خوش‏بین‏تر است. او این برهان را بدون هیچ شرطی «یك دلیل معتبر بر وجود خدا» محسوب كرده است.»25
براهینی كه فلاسفه در این باره مطرح كرده‏اند، در دو گروه تقسیم‏بندی می‏شود:
یك: براهینی كه در آن‏ها عمومیّت اعتقاد به خدا، شاهدی بر فطری بودن نفس اعتقاد است؛ یا این كه لازمه آرمان‏ها و یا نیازهایی است كه آن‏ها غریزی و فطری‏اند، بنابراین آن اعتقاد باید درست باشد. به این نوع براهین، تفسیرهای زیست‏شناختی می‏گویند.
دو: براهینی كه عمومیّت اعتقاد به خدا به انضمام این ادعا كه معتقدان برای رسیدن به این عقیده از عقل بهره گرفته‏اند، به عنوان دلیلی بر وجود خدا محسوب می‏شود. این نوع براهین را، قیاس‏های ذوحدین ضدّ شكاكیت نیز نامیده‏اند، در این جا به نمونه‏هایی از آن‏ها اشاره می‏كنیم.
1. تقریر سنكا: ما عادت داریم كه برای اعتقاد عمومی انسان‏ها، اهمیت فراوانی قائل شویم و این را یك برهان قانع‏كننده می‏انگاریم. ما از احساسی كه در ضمیر انسان قرار دارد، استنباط می‏كنیم كه خدایانی وجود دارند و هیچ قوم و ملّتی نبوده كه آن‏ها را انكار كند؛ هر چند كه بسیار دور از قانون و تمدن بوده‏اند.26
2. تقریر هاج: همه قوا و احساس‏های ذهنی و بدنی ما، متعلّقات مناسب خود را دارند. وجود این قوا، وجود آن متعلّقات را ایجاب می‏كند. بنابراین چشم با ساختاری كه دارد، ایجاب می‏كند كه نوری باشد تا دیده شود، و گوش بدون صوت و صدا، تبیین و درك نخواهد شد، به همین طریق احساس و میل مذهبی ما، وجود خدا را ایجاب می‏كند.27
3. تقریر جویس: انسان‏ها شیفته آزادی عملند و از هر موجدی با قدرت برتر متنفرند. اگر تقریبا همه انسان‏ها نسبت به مدبّر مطلق خود یقین كامل دارند. این فقط به خاطر ندای عقل است كه بسیار روشن و قطعی است. همه انسان‏ها چه متمدّن و چه غیر متمدّن، به‏طور یكسان در این اعتقاد مشتركند كه حقایق طبیعت و ندای وجدان، ما را وا می‏دارد كه وجود خدا را به عنوان حقیقت قطعی تصدیق كنیم. اگر تمامی انسان‏ها در این نوع اعتقاد در اشتباه باشند مستلزم آن است كه عقلْ نقصی دارد و این كه جست‏و جوی حقیقت برای انسان بیهوده است. در آن صورت شكاكیت محض تنها راه چاره خواهد بود. ولی همه ما بر این امر مصرّیم كه عقل انسان اساسا معتبر است. از آن‏جا كه عقل اساسا قابل وثوق است، شكاكیت عمومی یك راه بدیل جدّی برای پذیرش حكم وجود خدا نیست. بنابراین اعتقاد به وجود خدا درست است.28
بنابراین انگیزه انسان به سوی خدا عقل او است نه تمایلات او، زیرا اعتقاد به خدا برخلاف تمایلات اولیه او است اگر همه مردم در این استنتاج عقلی خطا كرده باشند، دیگر به هیچ یك از احكام عقل نمی‏توان اعتماد كرد و اعتقاد داشت و این یعنی شكاكیتِ مطلق. بنابراین یا باید گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست، یا در همه گزاره‏ها تردید كرد. ما نمی‏توانیم در همه گزاره‏ها تردید كنیم، پس باید بپذیریم كه «خدا وجود دارد»، صادق است.

برهان نظم

بدون شك، برهان نظم یكی از متداول‏ترین براهینی است كه برای وجود خدا اقامه شده است. این برهان نیز همانند بعضی از براهین اثبات وجود خدا، تاریخی به بلندی عمر انسان‏ها دارد. آدمیان از دیرباز با مشاهده پدیده‏های منظم و هماهنگ به این فكر می‏افتادند كه این نظم و هماهنگی در میان موجودات، معلول چیست. آیا خود اجزا با همكاری یكدیگر این نظم را پدید آورده‏اند؟ یا این كه ناظمی حكیم و مدبّر، آن‏ها را چنین، منظم كرده است؟ انسان بر اثر تأمل و تعمق در ساختار موجودات، به این نتیجه می‏رسد كه ناظمی حكیم، چنین ساختار منظمی را پدید آورده است و به تعبیری این مجموعه‏های منظم، نشانه‏های تدبیری است كه ما را به خدا رهنمون می‏كند. چنان‏كه امیرالمؤمنین علی علیه السلام می‏فرمایند:
«خداوند با نشانه‏های تدبیر كه در آفریدگانش دیده می‏شود، بر عقل‏ها آشكار شده است.»29
برهان نظم را می‏توان چنین بازگفت:
مقدمه اوّل: عالم طبیعت، پدیده‏ای منظم است؛ یا این كه در عالم طبیعت، پدیده‏های منظم وجود دارد؛
مقدمه دوم: براساس بداهت عقلی، هر نظمی از ناظم حكیم و با شعوری برخاسته است كه براساس آگاهی و علم خویش، اجزای پدیده منظم را با هماهنگی و آرایش خاصی برای وصول به هدف مشخصی در كنار هم نهاده و آن را براساس طرح حكیمانه‏ای منظم ساخته است.
بنابراین عالم طبیعت كه پدیده‏ای است منظم، ناظم حكیم و با شعوری آن را تدبیر كرده است.
در قرآن و روایات معصومین علیه السلام ، به‏ویژه در سخنان امیرالمؤمنین علی علیه السلام به این برهان اشاره شده است برخی از آن‏ها را یادآور می‏شویم و سپس تقریرهای مختلف برهان نظم را با استشهاد به كلمات امیرالمؤمنین علی علیه السلام بازمی‏گوییم.
1. قرآن در آیات بسیاری، از جمله آیه زیر، به موارد نظم در آسمان‏ها و زمین و خلقت انسان‏ها و جنبندگان اشاره می‏كند و آن‏ها را نشانه‏هایی برای ناظم حكیم می‏شناساند:
«به‏راستی در آسمان‏ها و زمین، برای مؤمنان نشانه‏هایی است و در آفرینش خودتان و آنچه از [انواع] جنبندگان پراكنده می‏گرداند، برای مردمی كه یقین دارند، نشانه‏هایی است و [نیز در] پیاپی آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزی از آسمان فرود آورده و به [وسیله] آن زمین را پس از مرگش زنده گردانیده است و [همچنین در [گردش بادها [به هر سو[ برای مردمی كه می‏اندیشند نشانه‏هایی است. این [ها]است آیات خدا كه به‏راستی آن را بر تو می‏خوانیم. پس، بعد از خدا و نشانه‏های او به كدام سخن خواهند گروید.»30
2. امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز از نظم و تدبیر جهان و موجودات بسیار سخن گفته‏اند؛ پاره‏ای از آن‏ها بدین قرار است:
ـ در اتقان صنع، نشانه‏ای كافی بر خداوند است و در تركیب طبیعت [اشیاء [دلیل كافی بر او وجود دارد و در حدوث خلقت برهان كافی بر قدیم بودن او و در استحكام صنع مخلوقات عبرتی است كافی برای شناخت او.31
ـ آثار حكمت خدا در آفریده‏های بدیعش هویدا است و آنچه آفریده حجت و دلیلی بر وجود او است و همه منتسب به او هستند. هرچند به‏ظاهر مخلوقی خاموشند، دلیل گویا بر تدبیر ذات پاك او هستند.32
ـ آیا به خُردترین چیز كه آفریده، نمی‏نگرند كه چسان آفرینش او را استوار داشته و تركیب آن را برقرار؛ آن را شنوایی و بینایی بخشیده و برایش استخوان و پوست آفریده. بنگرید به مورچه كه جُثّه او كوچك و پیكرش لطیف و زیبا است.33
از مجموع آیات و روایات به‏خوبی بر می‏آید كه یكی از راه‏های شناخت خدا، تأمل در آثار صنع و حكمت خداوند است، نظم شگفت‏انگیزِ آفریدگان می‏توان دستِ توانای خداوند را كه ناظم جهان است، دید. اینك به توضیح مفهوم نظم، و ویژگی‏های آن و تقریرهای مختلف این برهان می‏پردازیم.

تعریف نظم

از بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام در باب برهان نظم بر می‏آید كه نظم معنای روشنی دارد و در مقابل هرج و مرج قرار می‏گیرد، و می‏توان آن را چنین نیز تعریف كرد: پدیده منظّم، مجموعه‏ای است كه اجزای آن به نحوی در كنار هم و در ارتباط با یكدیگر قرار گرفته باشند كه در مجموعْ هدف مشخصی را تعقیب كند. یا این كه نظم، گرد آمدن اجزای متفاوت با كیفیّت و كمیّت ویژه‏ای در یك مجموعه است؛ به طوری كه همكاری و هماهنگی آن‏ها، هدف معینی را تأمین كند.
برای توضیح نظم، می‏توان تعریف مصداقی نیز كرد؛ یعنی اگر مصادیق نظم را برشماریم، معنای نظم آشكارتر می‏شود.

اقسام نظم

نظم را بر حسب غایت و نتیجه، می‏توان به سه نوع تقسیم كرد:
1. نظم زیباشناختی: اگر گروهی از عناصر و اجزا به شیوه خاص كنار هم قرار گیرند كه درك و مشاهده آن‏ها لذّت‏بخش باشد، یا سبب حیرت و شگفتی انسان شود، آن را نظم زیباشناختی گویند؛ مانند مشاهده تابلو نقاشی یا ترغیب به اعتقاد به وجود خدا از طریق بررسی آسمان پر ستاره و زیبا.
2. نظم علّی: اگر عناصر خاصی در یك تقارن زمانی و مكانی رخ دهند، ما می‏توانیم از نظم علّی سخن بگوییم.
3. نظم غایی: ساختارهایی كه برای ایجاد یك نتیجه مشخص و با ارزش هماهنگ شده‏اند، نظم غایی دارند. نمونه نظم غایی، موجودات زنده یا مصنوعات بشری است.34
همچنین نظم را به این اعتبار كه پیوند و ارتباط بین اشیای مختلف، لازمه و شرط پیدایش مفهوم نظم است، به سه نوع، تقسیم می‏كنند:
یك: نظم اعتباری: این گونه از نظم، تابع قرار داد اعتبار كنندگان است و در حالات مختلف، متفاوت است؛ مانند نظم كتاب‏ها در كتابخانه كه براساس الگوی خاصی، چینش شده‏اند.
دو: نظم صناعی: این نوع از نظم براساس قوانین علمی و به هدف خاصی به‏دست انسان برقرار می‏گردد؛ مانند نظم حاكم بر ساعت، كامپیوتر، هواپیما و ...
سه: نظم طبیعی: مانند نظم در بدن انسان و گیاهان و جانوران و ... این نوع از نظم معلول ارتباط و ترتیب طبیعی و تكوینی حاكم بر اجزای یك پدیده طبیعی است، نه ناشی از چینش قرار دادی یا صناعی اجزا.
بنابراین می‏توان گفت كه نظم امری مشكك و ذو مراتب است كه مصادیق پرشماری دارد كه در بعضی پیچیده‏تر، و در برخی ساده‏تر است.
اگر در مجموعه‏های منظّم دقّت شود، آشكار می‏گردد كه دو عنصر اصلی سازنده مفهوم نظم، عبارتند از:
الف. طراحی و برنامه‏ریزی دقیق؛
ب. هدف‏مندی.
اگر مجموعه‏ای، فاقد یكی از این عناصر باشد، منظّم نخواهد بود.

ویژگی‏های برهان نظم

1. برهان نظم بر دو مقدّمه استوار است: نخستین آن حسّی است، و دیگری عقلی است.
مقدمه حسیّ: آدمیان به راهنمایی حسّ خود، پدیده‏هایی را می‏یابند كه همگی مقهور نظم و انسجامی شگفتند.
مقدمه عقلی: به حكم عقل، هر پدیده نظام‏مند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمی حكیم و ذی‏شعور است.
هر یك از این دو مقدّمه به ترتیب در دو روایت زیر، از زبان حضرت علی علیه السلام بیان شده است: «هل یكون بناء من غیر بان؛35 آیا بنایی هست كه سازنده نداشته باشد.»
آثار شتر بر شتر دلالت می‏كند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر. پس ساختار آسمانی با این لطافت و مركز زمینی با این غلظت، چگونه دلالت بر لطیف خیبر و آگاه نكند.36
از این دو تعبیر حضرت به خوبی می‏توان به اصل سنخیت پی برد. بنابراین نظم ـ به حكم عقل دلالت بر ناظِم آگاه و با تدبیری می‏كند.
2. برهان نظم نیاز به اثبات ندارد. همین اندازه كه بعضی از موجودات پیرامون خود را ـ و یا حداقل وجود خود را منظم یافتیم، برای نتیجه‏گیری كافی است. به گفته متین حضرت در نهج‏البلاغه:
«پس به خورشید و ماه و گیاه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز... بنگرید! پس وای بر آن كه ایجادكننده را انكار كرده، به نظم‏آورنده را باور ندارد.»37
3. برهان نظم پویا است؛ یعنی با پیشرفت علم، اسرار نظام‏مند موجودات بیش از پیش كشف می‏شود و آدمی بیش‏تر از پیش مبهوت این ساختارهای منظّم و پیچیده می‏شود و دست توانای ناظم حكیم برای او آشكارتر می‏گردد.

تقریرهای مختلف برهان نظم

برهان نظم، تقریرهای مختلفی دارد كه پاره‏ای از آن‏ها را می‏توان در بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام دید. هر چند نحوه بیان این تقریرها مختلف است، محتوای همه یكی است.
1. برهان هدفمندی
برهان هدفمندی شكلی از برهان نظم است كه تقریر آن، به این قرار است:
ما مشاهده می‏كنیم كه پدیده‏های منظمی همواره به سمت غایتی در حركتند. از طرفی آنچه فاقد علم و آگاهی است، نمی‏تواند به سوی غایتی به راه افتد؛ مگر این كه موجودی علیم و هوشمند، او را هدایت كند.
موجوداتِ منظّم خود فاقد علم و آگاهی‏اند؛ بنابراین موجودی آگاه و با تدبیر آن‏ها را به سمت غایت هدایت می‏كند. امیرالمؤمنین علی علیه السلام در تعابیر مختلف به این تقریر اشاره كرده‏اند؛ از جمله :
ـ زمام هر جنبنده‏ای به دست تو است؛ بازگشت هر آفریده به سوی تو است.38
ـ برای هر چه آفرید، اندازه و مقداری معیّن كرد و آن را نیك استوار نمود و به لطف خویش منظم ساخت و روی او را به سوی كمال خویش كرد تا از حد خود تجاوز نكند.39
ـ لیكن خدای سبحان به لطف خود در كارش تدبیر نمود و به امر خویش نگاهش داشت و به قدرت خود استواری‏اش بخشید.40
ـ ای انسان آفریده و آراسته كه در ارحام تاریك و پرده‏های بسیار محافظت شدی! از گل خالص آغازیدی و در قرارگاه استواری تا زمان معیّن جا داده شدی. در شكم مادر مضطربانه می‏جنبیدی؛ نه سخنی را پاسخ می‏گفتی و نه آوازی را می‏شنیدی. سپس از قرارگاهت به سرایی انداخته شدی كه ندیده بودی و راه‏های منفعتش را نمی‏شناختی. چه كسی تو را به مكیدن شیر از پستان مادرت راهنمایی كرد؟ و ...41
نمی‏توان گفت قوانین علمیِ حاكم بر پدیده‏ها آن‏ها را به سمت غایتشان رهنمون می‏كند، و علتِ قریب برای حركت موجودات به سمت غایات، همان قوانین علمی است؛ زیرا هرچند ممكن است علتِ قریب حركت موجودات ناآگاه به سوی غایات، قوانین علمی باشد، این امر منافی با هدایت‏گری حكیم ندارد. گذشته از این كه، خود این قوانین، بخشی دیگر از پدیده‏های هستی‏اند و آن‏ها نیز محتاج مدبّر و آفریدگارند.
2. برهان نظم
در برهان نظم از موارد جزئی نظم، پی به ناظم حكیم برده می‏شود. امروزه بعضی بر آنند كه برهان نظم غیر از برهان غایی است. تأكید برهان نظم بر موارد جزئی نظم است، امّا برهان غایی سخن از یك مجموعه هماهنگ به نام جهان، می‏زند. در بیانات امیرالمؤمنین علی علیه السلام هر دو تقریر وجود دارد. اكنون به تقریر برهان نظم از دیدگاه آن امام گرامی می‏پردازیم.
امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیانات خود بسیار به موارد جزئی نظم، نظیر نظم در آسمان‏ها و زمین، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرموده‏اند كه در این‏جا به برخی از آن‏ها اشاره می‏كنیم.
ـ خداوند موجودات عجیب و شگفت را آفرید؛ بعضی جاندار و بعضی بی‏جان و بعضی ساكن و آرام (مانند كوه‏ها) و بعضی متحرك (مانند ستارگان) [این‏ها [دلیل‏های آشكاری هستند كه بر زیبایی آفرینش او و بر بزرگی [و]توانایی‏اش، گواهی می‏دهند.42
ـ و شگفت‏انگیزتر میان پرندگان در آفرینش، طاووس است كه آن را در استوارترین هیئت پرداخت، و رنگ‏های او را نیكوترین ترتیب داد؛ با پری كه نای استخوان‏های آن را به هم در آورد، و دمُی كه كشش آن را دراز كرد چون به سوی ماده پیش رود، آن دم در هم پیچیده را واسازد و بر سر خود برافرازد، كه گویی بادبانی است برافراشته و كشتیبان زمام آن را بداشته. به رنگ‏های خود می‏نازد، و خرامان خرامان دُم خود را بدین سو و آن سو می‏برد و سوی ماده می‏تازد... اگر آن را همانند كنی بدانچه زمین رویاننده، گویی گل‏های بهاره است و از این سوی و آن سوی چیده، و اگر به پوشیدنی‏اش همانند سازی، همچون حلّه‏ها است نگارین، و فریبا یا چون برد یمانی زیبا، و اگر به زیورش همانند كنی، نگین‏ها است رنگارنگ، در سیم‏ها نشانده خوش‏نما ـ چون نقش ارژنگ.43
ـ پس از آن كه حق ـ تعالی زمین را پهن كرد و امر خود را به آفرینش انسان جاری ساخت، آدم علیه السلام را برگزید و او را برتر از سایر مخلوقاتش گردانید.44
3. برهان غایی
تأكید برهان غایی بر هماهنگی و نظم كل عالم است؛ تا از این رهگذر ناظمِ حكیم را برای كل عالم اثبات كند. چنین هماهنگی و نظمی را می‏توان از ارتباط و سازواری اجزای عالم با همدیگر به اثبات رساند. امیرالمؤمنین علیه السلام در بیانات خود این‏گونه از هماهنگی را بازگو فرموده‏اند.
ـ خداوند آفرینش را آغاز كرد... همه چیز را در زنجیره زمان به نظم كشید و اجزای مخالف را با هم سازوار ساخت.45
ـ و با سازواری كه میان چیزها پدید آورد، دانسته شد كه برای او قرینی نتوان تصور كرد. روشنی را ضدّ تاریكی قرار داد، و سپیدی را ضدّ سیاهی، و تری را مخالف خشكی و گرمی را مخالف سردی نهاد و ناسازواری‏های طبیعت با یكدیگر آشتی داد و جداها را به هم نزدیك كرد، و دورها را كنار هم نشاند و نزدیك‏ها را جدا گرداند.46
ـ پس كجی‏های هر چیز را راست كرد، و مرزهای هر یك را برابر آورد. و ناهماهنگ‏ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر یك را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آن‏ها را جنهایی كرد ـ از شماره برون ـ در حد و ادازه و غریزه و هیئت‏های گونه گون، پدیده‏هایی كه آفرینش آن‏ها را استوار كرد، و هر یكی را به سرشتی كه خود خواست، در آورد.47
ـ گشادگی ـ و تنگی و پست و بلندی‏ها [ی آسمان [را منظم كرد، و شكاف‏های آن را به هم آورد؛ و هر یك را با آنچه جفت آن بود، پیوند داد.... آسمان را كه دودی بود متراكم، بخواند، بیامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء دیگری را نگاه داشت. پس درهای بسته آن را بگشاد... و آفتاب را آیتی كرد روشن‏كننده كه به روز درآید؛ و ماه را آیتی كه تاریكی شب، نور آن بزداید. پس آفتاب و ماه را در منزلگاه‏هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه‏ها معین نمود تا بدین گردش، روز را از شب داند و حساب سالیان و اندازه‏گیری زمان را توانند.48
ـ زمین را پدید آورد و نگاهش داشت، بی‏آن‏كه خود را بدان مشغول دارد، و برجایش ایستاده گرداند، بی‏آن‏كه آن را بر چیزی نهد، و بر پایش داشت بی‏پایه‏ها، و بالا بردش بی‏استوانه‏ها، و نگاهش داشت از كجی و خمیدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافتن. میخ‏های آن را كوبید و سدّها را گرداگردش برافروخت. چشمه‏های آن را روان گردانید و دره‏های آن را بشكافانید. آنچه را ساخته، سست نگردید، و آن را كه نیرویش بخشید، ناتوان نشد...49
ـ پس خدای، فضای میان زمین و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را برای نفس كشیدن بپرداخت. و اهل زمین را در آن ساكن فرمود، با آنچه بایسته آنان می‏بود. و زمین‏های خشك را، كه آب چشمه‏ها نتوانست خود را به پستی و بلندی‏های آن رساند، و جوی‏های خرد و بزرگ در رسیدن بدان زمین‏ها درماند، وانگذاشت. ابرهایی آفرید و بر آن زمین‏ها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گیاه آن را برویاند.50
ـ پس چون زمین خود را بگسترد و فرمان خویش روان كرد، از میان آفریدگان آدم را برگزید.51
ـ پس چه كسی تو را به مكیدن شیر از پستان مادرت رهنمون گشت.52
قرآن نیز از هماهنگی بین عالم خبر می‏دهد كه به دو نمونه آن اشاره می‏كنیم:
ـ از نشانه‏های او این كه از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدان‏ها آرام گیرید، و میانتان دوستی و رحمت نهاد. آری، در این [نعمت] برای مردمی كه می‏اندیشند، قطعا نشانه‏هایی است. روم/ 21
ـ و او است كسی كه از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گیاهی را برآوردیم، و از آن [گیاه] جوانه سبز رویاندیم و... انعام/ 99
از آن‏جا كه علوم تجربی نمی‏تواند به این سؤال كه چرا جهان این گونه هماهنگ است، و در چهره یك «كل» ظاهر شده است، پاسخ بدهد،برهان غایی بر برهان نظم برتری دارد؛ زیرا ممكن است موارد جزئی نظم را بتوان توجیه علمی كرد، ولی هماهنگی كل عالم را نمی‏توان. همچنین رابطه جهان به عنوان یك كل با هماهنگ‏كننده آن تحقیقِ تجربی را پذیرا نیست؛ زیرا هیچ روشی برای مشاهده ارتباط كل جهان مادّی با چیزی خارج از آن وجود ندارد. بنابراین هیچ تبیین علمی نمی‏تواند جایگزین تبیین برهان غایی شود.
همچنین می‏توانیم با برهان غایی كه هماهنگی متقابل بخش‏های مختلف جهان را ثابت می‏كند، به یگانگی جهان و ناظم آن پی ببریم؛ چنان‏كه در قرآن می‏خوانیم: «لو كان فیهما الهة الا اللّه‏ لفسدتا» انبیاء/ 22
امّا برهان نظم قادر به اثبات یگانگی ناظم نیست.
آری، ناظِم حكیم این مجموعه‏های منظّم، كسی جز خداوند نیست كه با تدبیر حكیمانه خود این جهان را سنجیده و بسامان آفریده است. امیرالمؤمنین علی علیه السلام در بیانی می‏فرماید: «اگر همه موجودات زنده ـ اعم از پرندگان و چهارپایان و ... و انواع گوناگون هوشمند یا كم هوش جانداران، گرد هم آیند، هرگز قدرت ایجاد پشّه‏ای را نخواهند داشت و راه ایجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آن‏ها در راه یافتن به اسرار این موجود، سرگشته خواهد ماند.»53
بنابراین از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام ناظم همان آفریدگار همه موجودات است؛ یعنی هیچ مخلوقی، قادر به خلق چنین نظمی در موجودات عالم نیست.
برهان نظم با پاره‏ای از اشكالات و خدشه‏ها نیز روبه‏رو است، كه همراه پاسخِ آن‏ها، به شرح زیر است:
1. مفهوم نظم، مفهوم روشنی نیست و انسان‏ها برداشت یكسانی از آن ندارند. گاه پدیده‏ای كه برای كسی منظم به نظر می‏رسد، برای دیگری غیر از آن است. مثلاً تابلوی كه برای بیننده‏ای منظم به نظر می‏رسد، برای دیگری بی‏نظم می‏نماید،54 یا لكه‏های سیاهی كه برای كسی منظم به نظر می‏رسد، برای دیگری منظم به نظر نمی‏رسد.55
پاسخ: اولاً با توجّه به اقسام مختلف نظم، یعنی نظم زیباشناختی، نظم علّی، و نظم غایی، روشن است كه پاره‏ای از نظم‏ها ـ مانند نظم غایی بی‏تردید وجود دارند. موجودات زنده نظیر انسان و جانوران مصادیقی از چنین نظمی‏اند كه كسی در آن شك و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشی نیست كه به نظر كسی منظم و به نظر دیگری غیر منظم جلوه كند.
ثانیا همه تابلوهای نقاشی چنین نیستند كه به نظر بعضی منظّم و در نگاه برخی دیگر غیر منظم بنمایاند؛ بلكه تابلوهای نقاشی بر دو دسته‏اند: یك دسته از آن‏ها تابلوهایی است كه همه در نظم و زیبایی آن متفقند؛ دسته دیگری نیز هست كه مصداق دعوی پیش گفته است. ولی آیا می‏توان حكم یك قسم كوچكی از اقسام نظم را به بقیه سرایت داد؟
2. هیوم می‏گوید:
«برهان نظم از برهان تشبیه و تمثیل بهره جسته است. یعنی انسان‏ها بر اثر تجربه آموخته‏اند كه مصنوعات بشری نتیجه طرح و تدبیر ناظم است، پس موجوداتِ طبیعی نیز از روی فكر و اندیشه ساخته شده‏اند؛ یعنی احتیاج به طراح و ناظم دارند. بنابراین از مماثلت و تشبیه بین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی، چنین نتیجه‏ای گرفته شده است. حال آن كه ما چنین تجربه‏ای از موجودات طبیعی نداریم. شاید آن‏ها بر اثر تولید مثل بیولوژیكی به وجود آمده‏اند.»56
پاسخ: پشتوانه این تشابه ـ بین مصنوعات انسانی و موجودات طبیعی صرف تمثیل نیست؛ بلكه پشتوانه واقعی سنخیت میان علّت و معلول است؛ یعنی معلول خاص، باید علّت خاصی داشته باشد و قابل استناد به هر علّتی نیست. یك كتابِ پیچیده ریاضی، محصول فكر یك ریاضی‏دان است، نه محصول اندیشه فردی بی‏سواد، یا غیر متخصّص در آن فن. سنخیت، قاعده‏ای عقلی است كه برای اثبات صحت آن نیازی به تجربه نیست؛ بلكه عقل با مشاهده یك طرف، طرف دیگر را نتیجه می‏گیرد. مصنوعات بشری، مصداقی روشن از معلول منظم هستند و به حكم قاعده سنخیت، معلول منظم باید از علّت عالم و فاعل حكیم و مدبّر صادر شده باشد. همین قاعده سنخیت در باره طبیعت و پدیده‏های آن نیز صادق و جاری است؛ یعنی چون معلولْ منظم است، به حكم قاعده سنخیت باید علّت آن حكیم و عالم باشد. بنابراین مصنوعات بشری و موجودات طبیعی دو مصداق برای قانون سنخیت هستند، نه دو طرف تشبیه و تمثیل. از این رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثیل استفاده نمی‏كنند.
امّا چنین بینشی در تولید مثل قانع‏كننده نیست؛ زیرا تولید مثل عبارت است از تكثیر فرد دیگری از همان نوع. بنابراین پای موجود دیگری از همان نوع به میان می‏آید كه در باره او نیز دقیقا همان سؤال مطرح می‏شود. بنابراین این فرضیه كه نظم در عالم، محصول طرّاحی ناظم حكیم و عالم جهان است، معقول‏ترین و قانع‏كننده‏ترین‏نظریّه است.
3. نظریّه تكاملی داروین، جایگزینی برای تبیین توحیدی برهان نظم است. مطابق این نظریه، ساختارهای موجودات زنده امروزی، بر اثر یك فرایند طبیعی محض از موجودات ساده‏تر برآمده‏اند. در این نظریه، دو عامل نقش اساسی دارند:
ـ جهش‏ها یا موتاسیون‏ها؛
ـ ازدیاد نسل.
یعنی ما مجموعه‏ای از عوامل طبیعی محض خواهیم داشت كه با عملكرد آنها، جهان زنده پیوسته سازگاتر می‏شود.57
پاسخ: نظریّه داروین نمی‏تواند تبیین كاملی از وجود نظام غایی در جهان ارائه دهد؛ بلكه صرفا بیانگر آن است كه توضیح دهد چگونه موجودات زنده پیچیده‏تر، از بعضی موجودات زنده ساده‏تر تكثیر شده‏اند؛ امّا درباره منشأ ساده‏ترین موجودات چیزی نمی‏گوید. بنابراین به تنهایی نمی‏تواند جایگزین تبیین توحدی مسئله باشد.
افزون بر آن، كه نظریّات علمی، موضع فلسفی خاصی را القا نمی‏كنند؛ بلكه نسبت به مسائل فلسفی بی‏طرفند. دانشمندان فقط رابطه و تأثیر بین دو پدیده‏تجربه‏پذیر را می‏توانند بكاوند حوزه تجربی حق اظهارنظر ندارند. نهایت چیزی كه آنان می‏توانند بگویند، این است كه ما مشاهده می‏كنیم كه موجودات زنده پیچیده‏تر از موجودات زنده ساده‏تر پدید آمده‏اند؛ امّا نمی‏توانند آن را تنها توجیه و تبیین قلمداد كنند.
اگر كسی بگوید تنها توجیه و تبیین، همان است، یا این نظریّه بهترین است، دیدگاهی فلسفی را اظهار كرده است كه از حوزه علوم تجربی خارج است؛ زیرا معتقد شده است كه تنها جهان قابل تصوّر همین حوزه تجربه است و هیچ عامل دیگری در این دخیل نیست. این مسئله‏ای نیست كه بتوان به‏سهولت از نظریّه داروین یا هر نظریّه علمی دیگر بیرون كشید. پس نظریّه داروین در مورد اثبات و انكار حوزه غیر تجربی حق اظهارنظر ندارد. این كه روند تكامل نیاز به ناظم دارد، یا نه، امر دیگری است كه باید جداگانه بررسید. همچنین در صورت صحت نظریّه داروین، فرض ناظم الهی باطل نمی‏شود، زیرا طرفداران نظریّه ناظم الهی، اگر تاكنون عقیده داشته‏اند كه طرح‏های ناظم الهی، آنی و كوتاه‏مدّت بوده است، حال می‏توانند بگویند كه او جهان و موجودات پیچیده‏تر را بلندمدت آفریده است. و این طور نیست كه با كم و زیاد شدن زمان، اصل نیاز به ناظم از بین برود؛ همچنان كه نمی‏توان گفت اگر یك طرح و پروژه ساختمانی یا یك دائرة‏المعارف بزرگ در مدّت كوتاهی نوشته شود، احتیاج به طرّاح و نویسنده دارد، ولی دیگر نیازی به طراح و نویسنده ندارد.

پی نوشت :

1. غرر الحكم، 9864؛ عیون الحكم والمواعظ، ص 486، ح 8989.
2. غرر الحكم، ش540؛ عیون الحكم والمواعظ، ص 40، ح 883.
3. نهج البلاغه، خطبه 1؛ احتجاج، 1/473/113؛ عوالی اللآلی: 4/126/215.
4. بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34؛ مهج الدعوات، ص 154.
5. نهج البلاغه، حكمت 126.
6. بحارالانوار، ج 78، ص 87، ح 92؛ مطالب المسؤول، ص 62.
7. دیوان منسوب به امام علی، ص 520 .
8. كافی، ج 1، ص 78، ح 3؛ عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 131، ح 28.
9. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W.F stone, A.c.Grayling, Oxford Epistemology University Press, 1998, p.337.
10. نهج البلاغه، خطبه 110.
11. كافی، ج 1، ص 139، ح 15.
12. نهج البلاغه، خطبه 110، علل الشرایع، ص 247، ح 1؛ المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040؛ امالی طوسی، ص 216، ح 380؛ تحف العقول، ص 149.
13. منهج الدعوات، ص 154؛ بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34.
14. نهج البلاغه، خطبه 57.
15. معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 510، النهایة، ج 3، ص 457؛ لسان العرب، ج 5، ص 56.
16. نهج البلاغه، خطبه 1.
17. كافی، ج 1، ص 98؛ نهج البلاغه، خطبه 179.
18. توحید صدوق، ص 117.
19. منهج الدعوات، ص 154، بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34.
20. كافی، ج 1، ص 139، ح 5.
21. توحید صدوق، ص 331؛ اصول كافی، ج 2، ص 13.
22. مسعودی، مروج الذهب، ص 33.
23. علامه طباطبایی، نهایه الحكمه، ص 235.
24. ر.ك: پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمان: علیرضا جمالی نسب، محمّد محمّدرضایی، ص 105.
25. ر.ك: همان، ص 106.
26. همان، ص 108.
27. همان، ص 113.
28. همان، ص 115.
29. نهج البلاغه، خطبه 182؛ اصول كافی، ج 1، ص 141.
30. جاثیه، آیات 3 ـ 6.
31. عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 121، ح 15؛ التوحید، ص 69، ح 26؛ بحارالانوار، ج 4، ص 221، ح 2.
32. نهج البلاغه، خطبه 91؛ التوحید، ص 52؛ بحارالانوار، ج 57، ص 107، ح 90.
33. نهج البلاغه، خطبه 185؛ الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117؛ بحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1.
34. پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب،مترجمان: علیرضا جمالی‏نسب، محمّد محمّدرضایی، ص 75 ـ 76.
35. نهج البلاغه، خطبه 185.
36. جامع الاخبار، ص 35، ح 13؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 27.
37. نهج البلاغه، خطبه 185.
38. نهج البلاغه، خطبه 109.
39. نهج البلاغه، خطبه 90.
40. همان، خطبه 186.
41. همان، خطبه 163.
42. نهج البلاغه، خطبه 165؛ بحارالانوار، ج 65، ص 30.
43. نهج البلاغه، خطبه 165.
44. نهج البلاغه، خطبه 90.
45. نهج البلاغه، خطبه 1.
46. نهج البلاغه، خطبه 186.
47. نهج البلاغة، خطبه 1.
48. نهج البلاغه، خطبه 91؛ بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90.
49. نهج البلاغه، خطبه 186؛ احتجاج، ج 1، ص 477، ح 116؛ بحارالانوار، ج 4، ص 255، ح 8.
50. نهج البلاغه، خطبه 91.
51. نهج البلاغه، خطبه 211؛ بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15.
52. نهج البلاغه، خطبه 163.
53. نهج البلاغة، خطبه 186.
54. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis, p. 459.
55. David Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion p. 168.
56. J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p, 137.
57. ر.ك: پل ادواردز، پیشین، ص 79.

منبع: سراج



طبقه بندی: مقالات،  کتابخانه،  خدا شناسی ( توحید )،  اثبات وجود خدا، 
نوشته شده در تاریخ جمعه 19 دی 1393 توسط رحمان نجفی